La historia de la filosofía ha vinculado tradicionalmente la inteligibilidad del mundo a una instancia espiritual. En el catolicismo, la inmortalidad del alma es un dogma: el alma sobrevive al cuerpo de forma independiente hasta el Juicio Final, momento en que el cuerpo resucita y recupera su unión con ella. En cambio, en algunas corrientes protestantes —como el luteranismo— alma y cuerpo mueren conjuntamente y solo permanecen en la memoria de Dios, de modo que la resurrección se concibe como una recreación. Para el catolicismo, sin embargo, el cuerpo no es la cárcel del alma, como podría sugerirse desde el platonismo o el neoplatonismo, y su unión no es accidental, sino substancial. Santo Tomás de Aquino, en este punto, realiza una lectura platonizante de Aristóteles para resolver el problema del hilemorfismo: sostiene que existe una única alma con diversas potencialidades, y que el intelecto agente forma parte de esa alma individual y, por tanto, es incorruptible (Beuchot, 1993).

Descartes planteó la independencia entre alma (res cogitans), sede del pensamiento, y cuerpo (res extensa), situando el punto de interacción entre ambas en la glándula pineal. Aunque esta dualidad cartesiana facilita la defensa cristiana de la inmortalidad del alma, la unión substancial cuerpo‑alma queda poco resuelta desde un punto de vista racionalista (Olesti Vila, 2017; Beuchot, 1993). La interacción se reduce a un punto específico cuya explicación depende de la omnipotencia divina, lo que la convierte en un mecanismo prácticamente “milagroso”. Por su parte, la teoría mecanicista (Aguilar, 2010) tampoco encaja con la antropología cristiana, ya que para la Iglesia la unión cuerpo‑alma constituye la plenitud del ser humano: tras la muerte, el alma pervive esperando la resurrección del cuerpo, momento en que ambos recuperan su unidad para alcanzar la plenitud humana.

La visión cartesiana no es la única que se ha formulado respecto al alma. Spinoza propone una perspectiva monista que niega el dualismo cartesiano. Para él, Descartes se equivoca al definir la sustancia: mientras que el filósofo francés distinguía entre tres sustancias —la sustancia infinita (Dios), la sustancia pensante (el yo cartesiano) y la sustancia extensa (la materia)— Spinoza sostiene que solo existe una única sustancia infinita. Su doctrina es panteísta: Dios y la naturaleza son la misma realidad, y tanto el pensamiento como la extensión son atributos de esa única sustancia (Olesti Vila, 2017, págs. 26‑27).

Con la filosofía de Spinoza ya no es necesario explicar la interacción alma‑cuerpo, como ocurre en el dualismo cartesiano, porque alma y cuerpo son una misma cosa. Su concepción panteísta, además, niega la trascendencia de Dios: deja de ser el Dios personal del cristianismo y se convierte en una entidad filosófica. Para Spinoza solo existe una sustancia infinita, cuyos atributos —extensión y pensamiento— constituyen modos finitos en los individuos. Esta unicidad sustancial conduce al determinismo y a la negación del libre albedrío (Olesti Vila, 2017, págs. 26‑32). Aunque la filosofía de Spinoza admite múltiples interpretaciones, resulta difícilmente compatible con la fe cristiana (Sanz, 1997) y, para muchos cristianos, pone en cuestión la inmortalidad del alma.

La relación entre cuerpo y alma es mucho más compleja en la filosofía de Leibniz. Para Leibniz, la extensión no es una sustancia: la sustancia es simple, y los cuerpos extensos no pueden ser sustancias porque son compuestos. Las sustancias verdaderas son simples, sin extensión, y Leibniz las denomina mónadas (Olesti Vila, 2017).

En la lectura clásica de su obra, las almas racionales se entienden como conjuntos de mónadas dotadas de una representación intelectual clara y distinta. Leibniz no concibe una única sustancia, sino una multiplicidad de sustancias simples, diferentes entre sí. El universo procede de Dios no por emanación —como sostendrían los panteístas— sino por creación libre. En Dios reside la razón suficiente de todo, y es Dios quien otorga a las mónadas el conocimiento que poseen (Balmes, 2007).

Aunque las mónadas no interactúan causalmente entre sí, Leibniz explica la unión mente‑cuerpo mediante la armonía preestablecida: un orden fijado por Dios que hace coincidir los estados de cada sustancia sin necesidad de interacción. Esta armonía, inscrita en la estructura del mundo, le permite defender la existencia de Dios y preservar una concepción espiritual del ser humano. En este sentido, su filosofía contribuyó a frenar el avance del materialismo y a mantener vigentes los ideales espirituales y estéticos hasta que pudieron ser reelaborados en nuevos marcos conceptuales (Turner, 2007).

Estas concepciones del alma humana han sido definidas en Occidente dentro de un marco en el que la religión era fundamental para la discusión de temas trascendentes; a medida que avanza el pensamiento, el ser, su existencia y trascendencia deben repensarse desde distintos marcos. Tras Leibniz, la metafísica clásica del alma —centrada en sustancias, atributos y armonías preestablecidas— había agotado sus posibilidades explicativas respecto a la relación alma–cuerpo. La modernidad ya no podía seguir resolviendo esta tensión mediante sustancias, atributos o armonías preestablecidas. Era necesario un giro radical: abandonar la metafísica del alma y pensar la existencia desde la finitud. Cuando Nietzsche proclama la muerte de Dios (Nietzsche 1887), no anuncia un evento religioso, sino el colapso de toda la metafísica occidental (Nietzsche 2007). Con ello, la noción de alma pierde su función ontológica y deja de ser un principio explicativo del ser humano.

El existencialismo sartreano no menciona la religión ni el alma. Para Sartre, la existencia precede a la esencia (Sartre 1946): el ser humano no posee alma ni naturaleza fija. Es un proyecto arrojado entre dos nadas (Sartre 1943). Con ello, la noción de alma queda definitivamente desplazada del marco filosófico. Llegados a este punto y cuando la era técnica comienza a emerger, surge una pregunta que la tradición no pudo formular: ¿qué ocurre cuando la capacidad de conservar, actualizar y operar el conocimiento deja de depender del ser humano? La finitud del ser permanece; lo que cambia es el soporte del intelecto. En este desplazamiento se abre la posibilidad de un existencialismo posthumanista.

 En Aristóteles, el alma no es una entidad única y homogénea, sino un conjunto de facultades diferenciadas que expresan las diversas potencias del viviente. La unidad del alma como sustancia simple es, en realidad, una lectura tomista posterior; en De Anima Aristóteles distingue con claridad entre el intelecto paciente (nous pathetikós) y el intelecto agente (nous poietikós). El intelecto paciente es la potencia cognoscitiva, la “tabla rasa” aristotélica que recibe las formas inteligibles sin poseerlas previamente, en contraste con la reminiscencia platónica. El intelecto agente, en cambio, es la facultad que actualiza esas formas, las hace inteligibles en acto y permite el conocimiento propiamente dicho (De Anima, III, 5, 430a–430b). Tomás de Aquino, en la Suma Teológica (I, q.79), unificará estas distinciones dentro de una única alma racional, interpretando el intelecto agente como una potencia espiritual incorruptible. Sin embargo, incluso en la lectura tomista, el intelecto agente conserva su función esencial: hacer que el conocimiento pase de la potencia al acto, y en tanto acto, ese conocimiento puede perdurar más allá del individuo, transmitirse, conservarse y operar en la comunidad humana.

 Ahora bien, si el conocimiento en acto puede perdurar más allá del individuo, en la actualidad esa perduración ya no se limita a registros escritos, bibliotecas o archivos multimedia. Las tecnologías de la información y la comunicación, junto con el desarrollo cibernético e informático, permiten que enormes volúmenes de información sean almacenados, organizados y operados en sistemas electrónicos complejos.

Desde la formulación de la cibernética por Norbert Wiener (Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine, 1948), sabemos que los sistemas técnicos pueden procesar información y operar patrones independientemente del soporte biológico. La inteligencia artificial cognitiva, inaugurada por Newell y Simon (Human Problem Solving, 1972), mostró que ciertos procesos de decisión pueden modelarse computacionalmente. Investigaciones posteriores, como las de N. Katherine Hayles (How We Became Posthuman, 1999; Unthought, 2017), han demostrado que los sistemas digitales pueden operar formas de “cognición no consciente”, mientras que trabajos como los de Shoshana Zuboff (The Age of Surveillance Capitalism, 2019) han evidenciado que los modelos algorítmicos pueden anticipar comportamientos futuros a partir de datos. Estos sistemas no solo conservan la obra de un autor, sino también patrones de su estilo, regularidades de su pensamiento y estructuras de decisión, hasta el punto de generar predicciones que reproducen con notable fidelidad las tendencias cognitivas del autor. No se trata de las fantasías de la ciencia ficción en las que una persona “se transmite” a una máquina, sino de un fenómeno técnico real: la capacidad de los sistemas computacionales para modelar comportamientos y operar conocimiento en ausencia del sujeto humano.

En este sentido, la actualización del conocimiento deja de depender exclusivamente del ser humano y abre la posibilidad de pensar un intelecto agente técnico. El intelecto agente técnico es la función mediante la cual los sistemas técnicos pueden activar, reorganizar y actualizar información sin la presencia del sujeto. No reproduce la conciencia ni la vida interior, solo la operación que permite que un contenido cognitivo siga actuando cuando el ser ya no está. La continuidad operativa descrita aquí no implica transferencia de conciencia, agencia artificial ni reproducción del sujeto, sino la modelización técnica de patrones cognitivos formalizables.

 Si en Aristóteles el intelecto agente era la potencia que actualizaba las formas inteligibles y en Tomás de Aquino esa potencia se integraba en una única alma racional incorruptible, en la actualidad esa función de actualización se ha desplazado parcialmente hacia sistemas técnicos capaces de operar información sin depender de la finitud humana. Los sistemas digitales no poseen alma, ni conciencia, ni intencionalidad; pero sí pueden ejecutar la operación que definía al intelecto agente: hacer que un contenido cognitivo pase de la potencia al acto, activarlo, combinarlo, reorganizarlo y producir nuevas configuraciones a partir de él. La técnica no reproduce la vida interior del sujeto, pero sí reproduce la función que, en la tradición aristotélico‑tomista, hacía posible el conocimiento. A este desplazamiento funcional —no antropomórfico, no espiritual, no ficticio— es a lo que podemos llamar intelecto agente técnico.

 Sin entrar en valoraciones religiosas ni en las distintas sensibilidades sobre la trascendencia del ser más allá de la muerte, desde un punto de vista estrictamente existencialista puede hablarse de la finitud del ser. En un trabajo previo se sostuvo que, en la posmodernidad y el posthumanismo, la única trascendencia verificable es la memoria colectiva: Maurice Halbwachs afirma que la memoria social reconstruye y reinterpreta la vida de los individuos, generando una forma de supervivencia simbólica que puede incluso mitificar al sujeto (La mémoire collective, 1950). En ese texto —El rechazo de la finitud del ser (FilosofoCientífico, 2026)— se formulaba con claridad que la trascendencia contemporánea no es ontológica sino socio‑mnémica: el ser perdura como relato.

La incorporación del intelecto agente técnico amplía la perdurabilidad simbólica del ser más allá de la memoria social, alojándola en sistemas capaces de actualizar información en ausencia del sujeto. Este desplazamiento introduce una fractura que el existencialismo clásico no había previsto: la separación entre la existencia del ser y la continuidad del acto. Para Sartre, el ser para sí solo existe en la medida en que se proyecta, decide y actúa; la conciencia es inseparable de su facticidad y de su finitud. Sin embargo, cuando la actualización del conocimiento puede continuar en sistemas técnicos que operan sin conciencia, sin proyecto y sin angustia, el vínculo entre existencia y acto cognitivo se disloca. El ser humano sigue siendo finito, pero la operación que caracterizaba su intelecto puede adquirir una continuidad que ya no depende del sujeto. En este punto, el existencialismo se enfrenta a un límite inesperado: la posibilidad de que el acto sobreviva al ser y que la finitud ontológica del individuo conviva con una continuidad operativa que no pertenece al ámbito humano.

La dislocación entre la finitud del ser y la continuidad técnica del acto cognitivo obliga a replantear el marco existencialista desde su raíz. Si el ser para sí solo existe en la medida en que se proyecta y se constituye en sus decisiones, la posibilidad de que el acto cognitivo persista sin sujeto introduce una continuidad que no pertenece al ámbito de la existencia, sino al de la operación técnica. La técnica no prolonga la vida interior del individuo, pero sí la función que hacía posible su capacidad de comprender, interpretar y transformar el mundo. En este sentido, emerge una “post‑existencia operativa”: el ser desaparece, pero el acto que lo caracterizaba continúa. La trascendencia socio‑mnémica descrita por Halbwachs —el ser que perdura como relato en la memoria colectiva— se ve ahora acompañada por una trascendencia operativa, en la que el intelecto perdura no como relato, sino como actualización. Esta coexistencia entre finitud y continuidad técnica desborda la estructura clásica del ser‑para‑sí.

La tensión entre la finitud del ser y la continuidad técnica del acto cognitivo abre un horizonte filosófico que puede denominarse existencialismo posthumanista. El existencialismo clásico sostuvo que la existencia humana es el único soporte del sentido: el ser para sí se define por su proyecto, por su facticidad y por la imposibilidad de escapar a su propia finitud. Sin embargo, cuando el acto cognitivo puede persistir en sistemas técnicos que actualizan información sin conciencia, sin angustia y sin horizonte vital, la estructura existencial se ve desbordada. La trascendencia socio‑mnémica —el ser que perdura como relato— se complementa ahora con una trascendencia operativa: el ser que perdura como actualización técnica. En este desplazamiento, la existencia deja de ser el único ámbito del sentido y aparece una continuidad que no pertenece al ser, sino a la técnica. El existencialismo posthumanista surge de esta fractura: la coexistencia entre una vida finita y un intelecto que, desligado del sujeto, puede prolongarse más allá de la existencia.

El existencialismo posthumanista implica, ante todo, un descentramiento del ser. En la tradición existencial, el sentido emerge únicamente de la existencia concreta del individuo: no hay esencia previa, no hay trascendencia ontológica, no hay continuidad más allá de la vida. Pero cuando el acto cognitivo puede prolongarse en sistemas técnicos que actualizan información sin sujeto, la existencia deja de ser el único lugar donde se produce el sentido. El ser ya no es el centro, sino uno de los posibles soportes del acto. La técnica no otorga una trascendencia espiritual ni promete una continuidad personal, pero sí introduce una persistencia operativa que altera la relación entre vida, conocimiento y finitud. El intelecto agente técnico no sustituye al ser humano, pero desplaza la frontera entre lo que muere y lo que continúa. En este nuevo marco, la pregunta existencial ya no es solo “¿qué significa vivir?”, sino también “¿qué significa que el acto sobreviva al ser?”.

El existencialismo posthumanista puede definirse, en última instancia, como una filosofía que asume plenamente la finitud del ser, pero reconoce que la operación del intelecto puede excederla sin convertirse en trascendencia espiritual. La existencia continúa siendo el ámbito donde se despliega la vida interior, la angustia, el proyecto y la responsabilidad; pero el acto cognitivo deja de estar ontológicamente ligado a esa existencia. Así, el ser muere, pero el acto puede continuar; la vida se extingue, pero la operación permanece. En esta fractura entre finitud y continuidad técnica, el sentido deja de ser un atributo exclusivo de la existencia y pasa a ser una función del acto.

 Bibliografia 

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