El rechazo de la finitud del ser
Jean‑Paul Sartre, en El ser y la nada, presenta la existencia humana como un ser arrojado “entre dos nadas”, la anterior al nacimiento y la posterior a la muerte (Sartre, 1943). Esta estructura ontológica establece una dicotomía entre el ser y el no‑ser: la nada sartreana no es un vacío físico, sino la negación radical del ser. Sin embargo, esta concepción se enfrenta a un límite kantiano: tal como expone Kant en la Crítica de la razón pura, el ser humano solo puede conocer aquello que aparece bajo las formas de la intuición —espacio y tiempo—, por lo que la nada no puede ser representada ni descrita sin caer en contradicción (Kant, 1787). La nada no es un espacio vacío: es la negación absoluta de toda categoría humana.
Pese a que Nietzsche desmonta la idea del “mundo verdadero”, lo que implica la caída de la metafísica tradicional (Nietzsche, 1889), y pese a que Lyotard describe la posmodernidad como el fin de los metarrelatos (Lyotard, 1979), la sociedad contemporánea sigue sin estar preparada para abandonar la idea de una trascendencia del ser después de la muerte. Baudrillard, por su parte, analiza la disolución de lo real en el simulacro (Baudrillard, 1992). Esta narrativa funciona como un dispositivo cultural para suavizar uno de los mayores temores humanos: el no ser.
La vida humana, comparada con los tiempos geológicos y cosmológicos, es apenas un suspiro. Esta desproporción temporal genera la ilusión de eternidad: si no puede alcanzarse en el plano terrenal, debe poder alcanzarse en el espiritual. En este sentido, seguimos viviendo en la caverna de Platón, no por ignorancia del mundo sensible, sino por la distorsión cultural del concepto de eternidad.
Si volvemos a la filosofía de Sartre, este sostiene que la identidad del para‑sí se constituye en relación con la mirada del otro (Sartre, El ser y la nada, Parte III). La identidad se construye socialmente, aunque permanece abierto el debate sobre si existe un yo primigenio capaz de modular los relatos externos. Desde la infancia, los mitos —como Papá Noel o los Reyes Magos— introducen la idea de una agencia trascendente que recompensa y protege. Cuando estos mitos caen, aparece la frustración del engaño; pero la cultura ofrece un sustituto: la trascendencia espiritual. La estructura del mito infantil prepara la estructura del mito metafísico (Bettelheim, 1976).
Las religiones hablan de la trascendencia más allá de la muerte, pero todas parten de la premisa de la fe. Sin caer en cientificismo, debe señalarse que la fe solo es justificable desde dentro de la fe: sus promesas son válidas para quienes participan del marco simbólico, pero no pueden universalizarse.
Desde un punto de vista racional, la trascendencia post mortem no es demostrable ni universalizable. Incluso en la tradición aristotélico‑tomista, donde se distingue el intelecto agente como parte incorruptible del alma, la argumentación se sostiene sobre supuestos metafísicos que no pueden demostrarse racionalmente. Tomás de Aquino defiende la incorruptibilidad del alma en la Suma Teológica, pero esta incorruptibilidad solo puede sostenerse aceptando previamente su marco teológico (Aquinas, ST I, q.75‑76).
En la posmodernidad y el posthumanismo, la única trascendencia verificable es la memoria colectiva. Maurice Halbwachs sostiene que la memoria social reconstruye y reinterpreta la vida de los individuos, generando una forma de supervivencia simbólica que puede incluso mitificar al sujeto (Halbwachs, 1950). La trascendencia, entonces, no es ontológica sino socio‑mnémica: el ser perdura como relato.
Bibliografía
· Aquinas, T. (1265‑1274). Summa Theologica.
· Baudrillard, J. (1992). La ilusión del fin. Anagrama.
· Bettelheim, B. (1976). The Uses of Enchantment. Knopf.
· Halbwachs, M. (1950). La mémoire collective. Presses Universitaires de France.
· Kant, I. (1787). Crítica de la razón pura.
· Lyotard, J.-F. (1979). La condición posmoderna.
· Nietzsche, F. (1889). Crepúsculo de los ídolos.
· Sartre, J.-P. (1943). El ser y la nada. Gallimard.