Los límites de las epistemologías antropocéntricas

La epistemología tradicional ha sostenido que todo conocimiento parte de y emana de un ser humano, quien continúa ocupando una posición central en los procesos de producción, validación e interpretación del conocimiento (FilosofoCientífico 2026). Sin embargo, el desarrollo científico y tecnológico contemporáneo ha puesto de manifiesto la participación de instrumentos, infraestructuras, instituciones, algoritmos y otros elementos no humanos en la generación de conocimiento. Ante esta situación, resulta necesario desarrollar un marco conceptual capaz de explicar cómo interactúan personas, tecnologías, instituciones, instrumentos y fenómenos naturales en los procesos de producción del conocimiento. Si el sujeto deja de ocupar el centro absoluto del proceso epistemológico, ¿cómo se produce entonces el conocimiento?

En la tradición filosófica occidental, el problema del conocimiento ha estado presente desde sus orígenes. Platón sostuvo que conocer es recordar aquello que pertenece al mundo de las Ideas, de modo que el conocimiento no se adquiere propiamente, sino que se recupera mediante la reminiscencia (Platón, Menón 81a-86c). Su discípulo Aristóteles, aunque afirmaba amar a su maestro Platón, pero amar más a la verdad (Aristóteles, Ética a Nicómaco 1096a11-15), se apartó de esta posición al defender que el conocimiento se adquiere a partir de la experiencia y del aprendizaje (Aristóteles, De anima III.4, 429a-430a). Esta tensión reaparecería siglos después en la filosofía moderna mediante dos grandes corrientes enfrentadas. Por una parte, el empirismo de Locke y Hume sostuvo que todo conocimiento procede de la experiencia sensible y de la observación de regularidades en el mundo (Locke 1690; Hume 1739). Por otra parte, el racionalismo de René Descartes defendió que la razón puede alcanzar conocimientos ciertos mediante la duda metódica y el ejercicio del pensamiento, expresado de forma paradigmática en su célebre cogito ergo sum (Descartes 1637; 1641).

Kant, en la Crítica de la razón pura, intentará responder a la pregunta «¿qué puedo conocer?». Para ello analizará el funcionamiento de la razón, que emite juicios analíticos a priori, universales y necesarios, pero que no aportan información nueva, pues el predicado ya está contenido en el sujeto, como sucede cuando afirmamos que un triángulo tiene tres ángulos. También existen juicios sintéticos a posteriori, que amplían el conocimiento al aportar información nueva, pero carecen de universalidad y necesidad al depender de la experiencia; por ejemplo, afirmar que los perros comen huesos no implica que todos los perros lo hagan ni que únicamente se alimenten de ellos. El aporte fundamental de Kant, influido por el éxito de la física newtoniana desarrollada en los Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (Newton 1687), consistirá en defender la existencia de juicios sintéticos a priori, capaces de ampliar el conocimiento y, al mismo tiempo, poseer validez universal y necesaria. La Ley de la Gravitación Universal se convertiría así en uno de los ejemplos paradigmáticos que impulsan su reflexión epistemológica. Kant desarrolla entonces una teoría del conocimiento según la cual todo conocimiento comienza con la experiencia sensible, pero no procede exclusivamente de ella. La experiencia debe ser interpretada mediante categorías a priori propias del entendimiento, por lo que ni la experiencia sensible ni la razón por sí solas resultan suficientes para explicar el conocimiento. La naturaleza no es simplemente conocida de forma directa, sino interpretada por el sujeto dentro de los límites del espacio, el tiempo y las categorías del entendimiento, razón por la cual la cosa en sí permanece incognoscible (Kant 1781). Esta concepción será cuestionada posteriormente por el idealismo de Hegel, quien sostendrá que nada escapa al desarrollo racional del Espíritu y que el conocimiento progresa mediante un proceso dialéctico en el que cada afirmación genera su negación y ambas son superadas en una síntesis que las contiene y las trasciende (Hegel 1807). Sea cual sea la propuesta epistemológica considerada, en todas ellas el ser humano permanece en el centro de los procesos de conocimiento.

A partir del siglo XIX, el marco epistemológico se vuelve considerablemente más complejo. Diversas corrientes filosóficas comienzan a cuestionar no solo el origen del conocimiento, sino también la propia existencia de una verdad objetiva e independiente del sujeto. Nietzsche criticará la concepción tradicional de la verdad y sostendrá que toda pretensión de conocimiento se encuentra ligada a una perspectiva determinada, de modo que no existen hechos puros sino interpretaciones (Nietzsche 1887). Esta crítica será profundizada durante el siglo XX por autores como Foucault, quien analizará las relaciones entre conocimiento y poder, mostrando cómo los distintos regímenes de verdad dependen de contextos históricos específicos y de las estructuras que determinan qué puede considerarse verdadero en cada época (Foucault 1969).

Paralelamente, la sociología del conocimiento desarrollará una visión cada vez más constructivista. Berger y Luckmann sostendrán que buena parte de la realidad social es el resultado de procesos históricos de institucionalización y legitimación llevados a cabo por los propios seres humanos (Berger y Luckmann 1966). Más tarde, Lyotard describirá la condición posmoderna como una crisis de los grandes relatos de legitimación y una fragmentación creciente de las formas de conocimiento (Lyotard 1979). Desde estas perspectivas, el conocimiento deja de entenderse exclusivamente como algo descubierto para convertirse progresivamente en algo construido.

Paradójicamente, esta evolución no reduce la centralidad epistemológica del ser humano, sino que la refuerza. Si para Kant la naturaleza era interpretada mediante las categorías del entendimiento y para Hegel el conocimiento formaba parte del proceso de autoconocimiento del Espíritu, gran parte del pensamiento contemporáneo atribuirá al propio ser humano la capacidad de construir los marcos desde los cuales se produce, organiza y legitima el conocimiento. El sujeto ya no se limita a conocer la realidad: participa activamente en su configuración epistemológica.

En la actualidad, esta centralidad epistemológica del ser humano comienza a enfrentarse a dificultades crecientes. Una parte cada vez más importante del conocimiento se genera mediante la interacción entre investigadores, instrumentos científicos, algoritmos, modelos matemáticos, sistemas de inteligencia artificial, infraestructuras tecnológicas y grandes redes de información. El conocimiento ya no aparece únicamente como el resultado de la actividad de un sujeto aislado, sino como el producto de procesos complejos en los que intervienen múltiples elementos humanos y no humanos. Esta situación plantea un interrogante fundamental para la epistemología contemporánea: ¿cómo debe entenderse la producción del conocimiento cuando este emerge de relaciones que trascienden al sujeto individual? Las teorías clásicas fueron elaboradas para explicar cómo conoce el ser humano, pero resulta legítimo preguntarse si siguen siendo suficientes para describir formas de generación de conocimiento cada vez más distribuidas y tecnológicamente mediadas. En un horizonte futuro, donde los sistemas artificiales podrían participar de manera creciente en los procesos cognitivos, la cuestión adquiere una importancia aún mayor: ¿es posible pensar una producción de conocimiento en la que el ser humano no ocupe una posición central? Responder a esta pregunta exige revisar algunos de los supuestos fundamentales sobre los que se ha construido tradicionalmente la epistemología.

Bibliografía 

 Aristóteles. 1985 [siglo IV a. C.]. Ética a Nicómaco. Traducción de Julio Pallí Bonet. Madrid: Gredos.

Aristóteles. 1994 [siglo IV a. C.]. Acerca del alma. Traducción de Tomás Calvo Martínez. Madrid: Gredos.

Berger, Peter L., y Thomas Luckmann. 1966. The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. Garden City, NY: Anchor Books.

Descartes, René. 1996 [1637]. Discurso del método. Traducción de Manuel García Morente. Madrid: Espasa-Calpe.

Descartes, René. 2005 [1641]. Meditaciones metafísicas. Traducción de Vidal Peña. Madrid: KRK.

FilosofoCientífico. 2026. “La centralidad epistemológica del humano en la red posthumanista.” Entre bastidores: el ser, la existencia y otros asuntos, 26 de agosto de 2026. https://entre-bastidores-el-ser-la-existencia-y-otros-asuntos.ghost.io/la-centralidad-epistemologica-del-humano-en-la-red-posthumanista/.

Foucault, Michel. 1969. L'archéologie du savoir. París: Gallimard.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1807. Phänomenologie des Geistes. Bamberg y Würzburg: Joseph Anton Goebhardt.

Hume, David. 2005 [1739]. Tratado de la naturaleza humana. Traducción de Félix Duque. Madrid: Tecnos.

Kant, Immanuel. 1781. Kritik der reinen Vernunft. Riga: Johann Friedrich Hartknoch.

Locke, John. 2005 [1690]. Ensayo sobre el entendimiento humano. Traducción de Edmundo O'Gorman. México: Fondo de Cultura Económica.

Lyotard, Jean-François. 1979. La condition postmoderne: Rapport sur le savoir. París: Les Éditions de Minuit.

Newton, Isaac. 1687. Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Londres: Royal Society.

Nietzsche, Friedrich. 1887. Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift. Leipzig: C. G. Naumann.

Platón. 1983 [siglo IV a. C.]. “Menón.” En Diálogos II. Traducción de J. Calonge Ruiz, E. Lledó Íñigo y C. García Gual. Madrid: Gredos.