Del Hombre a la humanidad: los orígenes de la visión posthumanista

Se ha definido el posthumanismo como “la ontología de una humanidad que ha dejado de ser centro y medida, y que solo puede entenderse como parte de la trama relacional que comparte con el resto del mundo” (FilosofoCientifico 2026a). Desde esta perspectiva, la visión posthumanista aparece cuando se abandona el antropocentrismo. Sin embargo, dicho abandono no se produce de forma súbita, sino mediante un largo proceso de descentramientos sucesivos. Antes de que la humanidad pudiera dejar de ocupar el centro del mundo, fue necesario descentrar la propia idea de Hombre que durante siglos había pretendido representarla. La historia del posthumanismo comienza, por tanto, mucho antes de la aparición de las actuales relaciones entre humanos, máquinas y sistemas ecológicos. Comienza cuando la figura histórica del Hombre deja de confundirse con la humanidad misma. Esta es una larga historia del ser humano y de la filosofía.

 Protágoras afirmó que el hombre era la medida de todas las cosas (Protágoras, fr. B1 DK). Sin embargo, la cuestión no es si el hombre era o no la medida de todas las cosas, sino preguntarse qué hombre ocupaba realmente esa posición. En la sociedad griega, el pleno reconocimiento político y social correspondía al varón griego libre. Del mismo modo, Aristóteles sostuvo que el hombre era un animal político que desarrollaba plenamente sus potencialidades en la polis, siendo la política la ciencia suprema (Aristóteles, Política, I, 1253a2-18). Pero también aquí resulta necesario preguntarse qué significaba exactamente el término hombre. El ciudadano pleno era el varón griego; las mujeres quedaban relegadas a la esfera doméstica y excluidas de la vida política; los extranjeros carecían de los derechos reservados a los ciudadanos; y los esclavos no eran considerados personas, sino propiedades al servicio de otros hombres (Aristóteles, Política, I, 1254a). Desde esta perspectiva, mujeres, extranjeros y esclavos quedaban situados por debajo del ideal de humanidad representado por el ciudadano libre, convirtiéndose de hecho en subhumanos respecto a la figura del Hombre (Finley 1981) que se presentaba como representación universal de toda la humanidad.

 Siguiendo con la historia del mundo occidental, el Imperio romano heredó el pensamiento racional del mundo griego, con la salvedad de que aquí el hombre con todos los privilegios seguía siendo el varón romano libre integrado plenamente en la ciudadanía, cuyos derechos estaban vinculados al cumplimiento de las obligaciones cívicas y militares propias de Roma (Beard 2016); las mujeres tenían influencia, pero estaban supeditadas al varón, y los esclavos eran propiedad, similar a lo que ocurría en la Grecia clásica (Finley 1981; Beard 2016). Tras la caída del Imperio romano, el hombre pierde protagonismo y la sociedad se convierte en teocéntrica, con la Patrística que, mediante San Agustín, cristianiza a Platón y la Escolástica que, con Santo Tomás de Aquino, cristianiza a Aristóteles. En el periodo medieval, la ciencia reina es la teología y la filosofía es su sirvienta (Gilson 1955). El hombre está hecho a imagen y semejanza del creador, pero preocupan más otros problemas, como el problema de los universales, el conocimiento del alma, la exégesis bíblica y la unión entre el Verbo y la naturaleza (Copleston 1993; Gilson 1955).

 El Renacimiento recuperó los clásicos y el humanismo, representado por figuras como Erasmo de Róterdam, volvió a situar al hombre en el centro de la reflexión filosófica (Todorov 1988). Se inauguraba así un antropocentrismo que perduraría durante siglos. Sin embargo, esta nueva centralidad no representaba a toda la humanidad. El centro del universo seguía siendo el hombre europeo, occidental, cristiano y heterosexual; la mujer continuaba supeditada al varón y gran parte de la humanidad era considerada inferior, hasta el punto de que podía comerciarse con ella en los mercados de esclavos. Con la expansión oceánica, la conquista y la colonización, se extendió además la idea de que era deber de la civilización cristiana evangelizar a los pueblos considerados salvajes. Este modo de pensar no desapareció con los inicios de la Edad Moderna, sino que alcanzó una de sus máximas expresiones durante el siglo XIX, cuando el imperialismo europeo y las potencias coloniales asumieron como misión civilizar a aquellos pueblos que consideraban cultural y racialmente inferiores (Said 1978; Fanon 1961; Quijano 2000).

 A partir del siglo XIX, la figura del Hombre como representante universal de la humanidad comienza a erosionarse progresivamente. La muerte de Dios proclamada por Nietzsche anuncia el agotamiento de la metafísica occidental y cuestiona los fundamentos que habían sostenido durante siglos la centralidad del Hombre. Si Dios ha muerto, también queda cuestionada la existencia de una figura universal capaz de representar a toda la humanidad.

El surgimiento del superhombre (Übermensch) no constituye una restauración de la figura tradicional del Hombre, sino el anuncio de nuevas posibilidades de existencia más allá de los valores heredados (Nietzsche 1887; Nietzsche 2007). Aunque esta propuesta continúa formulándose desde una perspectiva marcadamente masculina, introduce una primera grieta en la identificación entre el Hombre y la humanidad. A partir de este momento se inicia un largo proceso de erosión del sujeto moderno que se prolongará a lo largo de los siglos XIX y XX (FilosofoCientifico 2026b).

 Paralelamente, las críticas ya no se dirigen únicamente a las estructuras políticas o religiosas que sostenían la sociedad occidental, sino a la propia figura del Hombre que desde el humanismo había pretendido representar a toda la humanidad. Los movimientos feministas cuestionan que una experiencia masculina particular pueda seguir presentándose como modelo universal del ser humano (Beauvoir 1949). Del mismo modo, las críticas al colonialismo muestran que la pretendida humanidad universal de Occidente había sido construida excluyendo o subordinando a gran parte de los pueblos del planeta (Said 1978; Fanon 1961; Quijano 2000). La figura del Hombre comienza así a perder su capacidad para representar al conjunto de la humanidad.

 Durante el siglo XX, esta crítica adquirió una profundidad todavía mayor. Foucault mostró que el sujeto moderno no constituía una esencia universal, sino una construcción histórica producida por relaciones de saber y poder (Foucault 1979; Foucault 2005 [1976]). Deleuze y Guattari cuestionaron algunas de las instituciones que sostenían esa identidad, entre ellas la familia tradicional y las formas jerárquicas de organización del deseo (Deleuze y Guattari 1985). La humanidad comenzaba a aparecer como una realidad plural allí donde durante siglos solo había existido la figura aparentemente universal del Hombre.

 Como consecuencia de estas transformaciones, este proceso de erosión se acelera hasta afectar a la propia categoría Hombre.. La ontología deja de sostenerse en la existencia de un sujeto estable y autosuficiente; la epistemología cuestiona la existencia de un fundamento universal; la metafísica pierde la categoría hombre como principio organizador; la tecnociencia distribuye la agencia entre actores humanos y no humanos; y la ética abandona progresivamente el universalismo moral (FilosofoCientifico 2026c). Como consecuencia, la humanidad ya no puede identificarse con una única figura central capaz de representarla. Diferentes sexos, culturas, pueblos, experiencias históricas y formas de vida comienzan a reclamar su propio reconocimiento sin necesidad de quedar subsumidos bajo la figura universal del Hombre. El centro permanece ocupado por seres humanos, pero deja de estar monopolizado por una única forma de ser humano.

Este proceso no constituye todavía el posthumanismo. Sin embargo, establece sus condiciones de posibilidad. Antes de que la centralidad humana pudiera ser cuestionada por animales, máquinas, ecosistemas o redes sociotécnicas, fue necesario reconocer que la humanidad era más amplia que la figura histórica del Hombre que había pretendido representarla durante siglos. El primer descentramiento posthumanista no consiste en incorporar a los no humanos, sino en reconocer plenamente a aquellos seres humanos que habían permanecido excluidos de dicha representación. La consecuencia lógica será ampliar los horizontes del pensamiento e incorporar otros actores a la red de relaciones que constituye la existencia. La especie humana dejará de ocupar una posición exclusiva sin perder por ello su importancia. Sin embargo, esta cuestión pertenece ya al ámbito del posthumanismo propiamente dicho y ha sido desarrollada en otros artículos de este blog.

Bibliografía

 Aristóteles. 1988. Política. Madrid: Gredos.

 Beard, Mary. 2016. SPQR: Una historia de la antigua Roma. Barcelona: Crítica.

 Beauvoir, Simone de. 1949. Le Deuxième Sexe. París: Gallimard.

 Copleston, Frederick. 1993. Historia de la filosofía. Vol. II: De san Agustín a Escoto. Barcelona: Ariel.

 Deleuze, Gilles, y Félix Guattari. 1985. El Anti-Edipo: capitalismo y esquizofrenia. Barcelona: Paidós.

 Fanon, Frantz. 1961. Les Damnés de la Terre. París: Maspero.

 FilosofoCientifico. 2026a. “¿Qué es el posthumanismo?” Entre bastidores: el ser, la existencia y otros asuntos, 25 de agosto de 2026. URL: https://entre-bastidores-el-ser-la-existencia-y-otros-asuntos.ghost.io/que-es-el-posthumanismo/.

 FilosofoCientifico. 2026b. “Historia inferencial del pensamiento contemporáneo — Parte I: Erosión del sujeto moderno”. Entre bastidores: el ser, la existencia y otros asuntos. URL: https://entre-bastidores-el-ser-la-existencia-y-otros-asuntos.ghost.io/historia-inferencial-del-pensamiento-contemporaneo-parte-i-erosion-del-sujeto-moderno/

 FilosofoCientifico. 2026c. “Historia inferencial del pensamiento contemporáneo — Parte VI: Convergencia hacia el posthumanismo como consecuencia lógica”. Entre bastidores: el ser, la existencia y otros asuntos. 11 de septiembre de 2026. URL: https://entre-bastidores-el-ser-la-existencia-y-otros-asuntos.ghost.io/historia-inferencial-del-pensamiento-contemporaneo-parte-vi-convergencia-hacia-el-posthumanismo-como-consecuencia-logica/

Finley, Moses I. 1981. Esclavitud antigua e ideología moderna. Barcelona: Crítica.

Foucault, Michel. 1979. Microfísica del poder. Madrid: La Piqueta.

Foucault, Michel. 2005 [1976]. Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber. México: Siglo XXI.

Gilson, Étienne. 1955. La filosofía en la Edad Media. Madrid: Gredos.

Nietzsche, Friedrich. 1887. Die fröhliche Wissenschaft [La gaya ciencia]. Leipzig: E.W. Fritzsch.

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Quijano, Aníbal. 2000. «Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina». CLACSO.

Protágoras. 1995. En Los sofistas. Trad. José Solana Dueso. Madrid: Alianza Editorial.

Said, Edward. 1978. Orientalism. Nueva York: Pantheon Books.

 Todorov, Tzvetan. 1988. El jardín imperfecto: luces y sombras del pensamiento humanista. Barcelona: Paidós.