La Razón en Crisis: Subjetividad, Modernidad y Nihilismo
La historia de la modernidad puede leerse como un largo intento de la razón por comprenderse a sí misma, por delimitar su alcance y por justificar su dominio sobre el mundo. Desde la Ilustración hasta Nietzsche, pasando por Kant, Hegel, Marx, Kierkegaard y Schopenhauer, la razón se expande, se cuestiona, se radicaliza y finalmente se disuelve. En este recorrido, la subjetividad se convierte en el eje de la filosofía, las revoluciones políticas transforman el horizonte histórico, la industrialización altera la estructura social y económica, y el surgimiento de las masas y las ideologías abre la puerta a nuevas formas de irracionalidad. La modernidad es, en última instancia, el escenario donde la razón se afirma y donde también descubre sus límites.
La Ilustración sitúa al sujeto en el centro del conocimiento. La célebre frase de Protágoras —“el hombre es la medida de todas las cosas”— adquiere aquí su sentido moderno: el mundo es conocido desde la experiencia del sujeto, y la razón se convierte en el instrumento privilegiado para ordenar esa experiencia. Hume, cuya influencia sobre Kant es decisiva, sostiene que la razón está sometida a las pasiones y que el conocimiento se limita a lo que la experiencia sensible permite; como recuerda Deleuze, para Hume “la filosofía debería ser la teoría de lo que hacemos, no de lo que es” (Deleuze, Empirismo y subjetividad). Kant recoge esta herencia y la transforma: el sujeto no crea el objeto, pero sí lo estructura mediante categorías a priori. La “cosa en sí” permanece incognoscible, y lo que conocemos es siempre fenómeno, interpretación. Como explica Mayos, el idealismo trascendental kantiano niega que el objeto sea producido por el sujeto, pues de lo contrario “se harían realidad las fantasías” (Mayos, El criticismo de Kant).
El Idealismo alemán radicaliza esta centralidad del sujeto. Fichte convierte el Yo en principio absoluto; Schelling concibe la subjetividad como un “sistema dinámico de facultades y estados del sujeto” (Düsing, La subjetividad en la filosofía clásica alemana); y Hegel culmina el proceso afirmando que la subjetividad es la historia de la autoconciencia del espíritu. En la dialéctica hegeliana, lo subjetivo y lo objetivo se reconcilian: la razón es la totalidad que se piensa a sí misma. Para Hegel, “todo lo real es racional y todo lo racional es real” (Rodríguez Aguilar, La razón hegeliana), y la filosofía es la ciencia del absoluto.
El Romanticismo reacciona contra esta razón absoluta. Exalta el sentimiento, la imaginación, la individualidad y la armonía con la naturaleza. Los románticos rechazan la pretensión de la razón de abarcarlo todo y reivindican facultades subjetivas no racionales: la fantasía, el amor, los instintos, la creatividad. Como señala Mayos, el Romanticismo es profundamente individualista y subjetivo, y se sitúa en oposición tanto a la Ilustración como al Idealismo.
Las revoluciones políticas de la modernidad son hijas de la Ilustración. La revolución americana se inspira en Locke y en los derechos naturales; la francesa radicaliza el pensamiento ilustrado hasta convertirlo en legitimación de la violencia. Kant reconoce en la Revolución francesa la manifestación histórica de leyes morales universales, pero rechaza su exceso irracional, horrorizado por la ruptura de los límites de la razón (Mayos, Revoluciones filosóficas en años críticos). El Romanticismo se divide entre un movimiento reaccionario, nostálgico del mundo pre-revolucionario, y otro progresista, defensor de la libertad individual (Escobar, Romanticismo y revolución). El Idealismo alemán, por su parte, “piensa revoluciones que otros realizan”: Alemania no vive una revolución burguesa, pero sí una revolución filosófica. Para Hegel, la historia es dialéctica: afirmación, negación y negación de la negación. El Antiguo Régimen, la Revolución francesa y el Imperio napoleónico pueden leerse como momentos de ese proceso hacia la libertad del espíritu (Podetti, Comentario a la Fenomenología del Espíritu).
La Revolución industrial transforma radicalmente la sociedad. La mecanización desplaza al trabajador, surge la burguesía industrial y el proletariado fabril, y las ciudades crecen. El capitalismo comercial —basado en el comercio de materias primas y mercancías no industrializadas— da paso al capitalismo fabril, sustentado en la producción mecanizada y la ley de la oferta y la demanda. Finalmente, el capitalismo financiero amplía el sistema mediante sociedades anónimas, mercados de valores y especulación. Como explica Beaud, la industrialización inaugura un modelo económico que reorganiza la vida social y política (Historia del capitalismo). La razón moderna, que en la Ilustración era emancipadora, se convierte aquí en razón instrumental: cálculo, eficiencia, beneficio. La subjetividad se diluye en la lógica del capital.
El siglo XIX ve nacer dos fenómenos decisivos: las ideologías y las masas. Destutt de Tracy acuña el término “ideología”, pero será Marx quien le dé sentido epistemológico: las ideologías son “falsa conciencia”, parte de la superestructura condicionada por la infraestructura económica. Las masas, definidas por Gustave Le Bon, son colectividades moldeadas por líderes que apelan al sentimiento y no a la razón. Como recuerda De Marinis, Marx ya había mencionado las “masas sociales” como motor de cambio histórico, aunque su interés principal era la clase. Ideología y masa están profundamente vinculadas: la masa adopta la ideología que la cohesiona. Y su conjunción suele derivar hacia el irracionalismo: la subjetividad individual se disuelve en una subjetividad colectiva guiada por emociones y por la autoridad del líder. La Escuela de Frankfurt hablará incluso de una “ideología de las masas” destinada a mantener el statu quo del capitalismo.
Marx concibe la razón como dialéctica e histórica. Toma de Hegel su “médula racional”, pero invierte la dialéctica: no es el espíritu quien mueve la historia, sino la realidad material. La infraestructura económica condiciona la superestructura cultural, moral y política. La historia avanza por contradicciones en los modos de producción, culminando en la lucha de clases. Como señala Pérez Cortés, “la razón se erige, entera y sustantivamente, dentro de la historia” (Pérez Cortés, Marx y la crítica de la razón en la modernidad).
Nietzsche, por el contrario, declara la muerte de Dios y con ella la muerte de la razón occidental. La voluntad de poder sustituye a la racionalidad; no hay verdad, no hay moral universal. La razón limita la vida, y debe ser superada. Nietzsche es irracionalista, pero también creador: la negación de los valores existentes abre la posibilidad de crear valores nuevos. El superhombre es la figura que afirma la vida más allá de toda racionalidad. Como explica Mayos, Nietzsche es “el primer posmoderno” y también un antinihilista, pues su voluntad de poder pretende superar el nihilismo mediante la creación de valores (Mayos, Nietzsche contra el seu temps).
La naturaleza gregaria del ser humano divide a Marx y Nietzsche. Marx defiende que el hombre es un ser social por naturaleza: solo puede singularizarse en sociedad (Prior Olmos, La libertad en el pensamiento de Marx). Su comunismo absoluto es la culminación de la naturaleza gregaria de la humanidad, aunque la historia haya demostrado que no garantiza la libertad (Dognin, El futuro socialista de la humanidad). Nietzsche rechaza el gregarismo: la masa es vulgaridad, y el superhombre debe superarla. La libertad no se encuentra en la masa ni en el superhombre, pues este renuncia a la verdad. Entre ambos extremos, quizá —como diría Aristóteles— la virtud esté en el término medio: el hombre solo desarrolla sus potencialidades en sociedad, pero sin perder su individualidad racional.
El nihilismo es la negación de todo fundamento religioso, político, moral u ontológico. Kierkegaard, Schopenhauer y Nietzsche marcan su historia moderna. Kierkegaard critica la razón hegeliana por nivelar a los individuos y conducir al nihilismo. Propone un existencialismo radical: el individuo se hace a sí mismo mediante un proceso dialéctico subjetivo. Sus tres estadios —estético, ético y religioso— culminan en el salto de fe, irracional, que pretende superar el nihilismo (Fazio, Søren Kierkegaard). Schopenhauer, pesimista, sostiene que la vida es dolor y que la única salida es negar la voluntad individual y disolverse en la voluntad universal. Su nihilismo es pasivo: la finalidad de la vida es la Nada (Savater, La aventura del pensamiento: Schopenhauer). Nietzsche es nihilista y antinihilista: niega los valores existentes, pero para crear otros nuevos mediante la voluntad de poder. El eterno retorno simboliza la afirmación radical de la existencia (Defez i Martín, Tres reacciones al hegelianismo).
La modernidad es, en definitiva, el escenario donde la razón intenta comprender el mundo y donde también descubre sus límites. La subjetividad se afirma, se universaliza, se romantiza y finalmente se fragmenta. Las revoluciones políticas, la industrialización, las ideologías y las masas muestran cómo la razón puede emancipar, pero también dominar o perderse. El nihilismo es el punto en el que la razón moderna se enfrenta a su límite: la ausencia de fundamento. Por eso este recorrido pertenece plenamente a la metafísica: es la historia de cómo la razón intenta comprender el ser, el sujeto, la historia y la sociedad… y de cómo el mundo, a veces, se resiste a ser comprendido.
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