Historia inferencial del pensamiento contemporáneo — Parte II: Crisis del fundamento y fragmentación de la verdad
El pensamiento contemporáneo, desde finales del siglo XIX hasta la actualidad, desarrolla una serie de transformaciones internas que erosionan el humanismo y convergen de manera inferencial hacia el posthumanismo como consecuencia lógica. Este es el segundo texto de una serie de seis artículos dedicada a reconstruir dicha historia inferencial a través de cinco vectores fundamentales del pensamiento filosófico: la ontología, la epistemología, la metafísica, la ciencia y el método, y la ética. En esta segunda entrega se muestra cómo la crisis del fundamento y la fragmentación de la verdad destruyen la idea de un sujeto epistémico fuerte y preparan el terreno para epistemologías posthumanistas.
Como ya se comentaba en el primer artículo de esta seria (FilosofoCientifico 2026a), cuando Nietzsche afirma que “Dios ha muerto”, en La gaya ciencia (Nietzsche 1882), expresa el colapso del fundamento trascendental en el que se sustentaban los valores morales y metafísicos de Occidente. Una consecuencia de ese colapso es que con la muerte de Dios desaparece la fuente de verdad, lo único que queda es la voluntad de poder que dará la capacidad para realizar una transvaloración, pero desde la más absoluta irracionalidad y sin verdad alguna. Para Nietzsche existía solo interpretación, la verdad no era para él una correspondencia entre pensamiento y realidad, sino un efecto de fuerzas, una creación de la vida y una ficción útil para sostener determinadas formas de existencia. En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (Nietzsche 1873), afirma que la verdad no es más que “un ejército móvil de metáforas”, lo que implica que no posee ningún carácter originario ni trascendente. En los fragmentos póstumos sostiene que “no hay hechos, solo interpretaciones”, reforzando la idea de que el pensamiento no accede a una verdad primera, sino que produce perspectivas que expresan la voluntad de poder. En Más allá del bien y del mal (Nietzsche 1886), señala que la voluntad de verdad necesita una crítica, porque la pretensión de objetividad es solo una forma más de interpretación. Y en La genealogía de la moral (Nietzsche 1887), muestra que las verdades morales son productos históricos, surgidos de luchas de fuerzas y no de ningún fundamento universal. Para Nietzsche, por tanto, la verdad absoluta desaparece con la muerte de Dios y queda sustituida por interpretaciones que dependen de la vida, de la fuerza y de la historia.
Después de Nietzsche, la desaparición de la verdad absoluta no conduce a un vacío homogéneo, sino a un desplazamiento del problema hacia la interioridad. Si Nietzsche disuelve la verdad en interpretaciones y fuerzas, Kierkegaard inaugura el existencialismo situando la cuestión en el sujeto, rechazando también una verdad absoluta de origen divino. Para este autor, el sujeto no puede demostrarse como trascendente ni como fundamento universal; su posible trascendencia solo aparece en el salto a la fe, un salto ciego e irracional sin apoyo metafísico alguno (Kierkegaard 1846). Por ello, tampoco en Kierkegaard existe una verdad metafísica o una verdad primera para el pensamiento. Lo que sí aparece es una verdad relacional entre el sujeto y su entorno, una verdad que depende de la interioridad, de la situación y de la existencia concreta, mucho antes de que existiera la teoría de redes, donde la verdad se entiende como efecto de conexiones, posiciones y relaciones dentro de un sistema (Latour 2005). En Kierkegaard, la verdad no es un fundamento, sino una relación.
Con Kierkegaard, la verdad deja de ser un fundamento trascendente y se convierte en una relación entre el sujeto y su existencia concreta. Wittgenstein retoma esa erosión del fundamento desde otro ángulo: primero reduciendo el mundo a los límites del lenguaje, y después mostrando que incluso nuestras certezas dependen de prácticas y formas de vida. Antes de la crítica al fundacionalismo en su obra tardía, Wittgenstein había defendido en el Tractatus logico philosophicus (Wittgenstein 1921) que los límites del mundo coinciden con los límites del lenguaje, lo que implica que el conocimiento queda reducido a la estructura lógica que permite representar los hechos. Esta posición, que identifica el pensar con la forma del lenguaje, establece un marco epistemológico extremadamente restrictivo, porque todo lo que no pueda expresarse en proposiciones con sentido queda fuera del ámbito del conocimiento. Desde esta perspectiva temprana, la verdad depende de la capacidad del lenguaje para figurar el mundo, lo que deja sin espacio cualquier dimensión relacional, existencial o práctica. Sin embargo, en su obra tardía, especialmente en Sobre la certeza (Wittgenstein 1969), Wittgenstein abandona esta concepción rígida y muestra que la justificación descansa en prácticas y formas de vida, y que los sistemas epistémicos varían entre culturas y épocas (Vargas y Salas 2023). Aunque rechaza el fundacionalismo y reconoce la inconmensurabilidad entre sistemas, no sostiene que todos sean equivalentes, porque incluso la duda requiere presuponer algo sobre el mundo. Lo que emerge es un relativismo epistémico moderado, donde la verdad no es un fundamento universal, sino una práctica situada que depende de cómo las creencias se articulan dentro de un sistema. En Wittgenstein, como en Nietzsche y Kierkegaard, la verdad deja de ser trascendente y se convierte en una relación contextual.
En pleno posmodernismo, Lyotard sostiene que los grandes metarrelatos que legitimaban la verdad —como el cristianismo, la Ilustración, el marxismo o la idea moderna de progreso— han perdido su autoridad (Lyotard 1979). Con la caída de estos relatos unificadores, ya no existe un criterio universal para determinar qué es verdadero, y la legitimación del conocimiento pasa a depender de múltiples juegos de lenguaje, cada uno con sus propias reglas y formas de validación. La verdad deja de ser un fundamento único y se fragmenta en prácticas discursivas locales, sostenidas por consensos situados y no por principios trascendentes. Aunque Lyotard reconoce que todo consenso presupone algún tipo de marco compartido, este marco ya no puede funcionar como fundamento absoluto. Con ello, la idea de un sujeto epistémico fuerte queda definitivamente desmantelada, y el conocimiento se vuelve irreductiblemente plural y contextual.
La fragmentación de la verdad que describe Lyotard abre un escenario en el que ya no es posible sostener un criterio universal de legitimación del conocimiento. En ese contexto, el pragmatismo de Rorty recoge esta crisis del fundamento y la desplaza hacia una concepción de la verdad como práctica social, donde las creencias se justifican dentro de comunidades y tradiciones concretas, sin recurrir a principios trascendentes.Desde posiciones relativistas se sostiene que el relativismo no implica que todas las opciones sean igualmente válidas. Lo que afirma es que la justificación de las creencias depende de los contextos sociales e históricos en los que surgen, y que estos contextos son legítimos en su propia lógica, sin que podamos reclamar la posesión de la verdad por el simple hecho de disponer de la ciencia (Fernández‑Ramírez 2014). En esta línea, Richard Rorty señala que los racionalistas llaman relativistas a los pragmatistas, pero que el pragmatista no tiene una teoría de la verdad en sentido fuerte. Para Rorty, nuestras creencias se justifican dentro de nuestro entorno social y cualquier acuerdo alcanzado solo puede explicarse socio‑históricamente (Rorty 1996). La verdad sería aquello que resulta útil para nosotros en un momento dado, aunque pueda ser reemplazada por una explicación mejor.
Autores como Fernández‑Ramírez consideran que las posturas objetivistas y relativistas son difícilmente reconciliables, y Boghossian llega a describir este conflicto como una auténtica “guerra de las ciencias” (Boghossian 2006). Sin embargo, otros autores ven posible una conciliación en el pragmatismo pluralista (Nubiola 2001), que no renuncia a la verdad. El pragmatismo pluralista coincide con Rorty en su crítica al cientificismo, pero rechaza su renuncia a la verdad, defendiendo que la búsqueda de la verdad es valiosa porque implica perfeccionamiento y progreso, y que no existe un único camino privilegiado hacia ella. Desde esta perspectiva, la posición relativista que niega la verdad y solo admite diálogos inconmensurables se autodestruye, porque elimina la posibilidad de perfeccionamiento humano y de progreso real. El pragmatismo pluralista mantiene la pluralidad sin sacrificar la noción de verdad.
La crisis del fundamento y la fragmentación de la verdad generan un escenario en el que ya no existe un criterio universal para distinguir entre verdad y falsedad. En este contexto, Frankfurt defiende la importancia práctica de la verdad, sin entrar en su esencia metafísica. Para él, la verdad es necesaria porque los hechos no pueden modificarse a voluntad, y solo el conocimiento verídico permite actuar racionalmente y tomar decisiones que no estén a merced de otros (Frankfurt 2007). Incluso en ámbitos donde la interpretación juega un papel relevante, como la historia, Frankfurt sostiene que existe una verdad fáctica que no puede ser ignorada: nadie afirmaría seriamente que Bélgica invadió Alemania en 1914.
La utilidad de la verdad se manifiesta en dos planos. En el plano social, la verdad sostiene la confianza y la cohesión mínima que permiten la vida colectiva. En el plano individual, la capacidad de distinguir entre verdad y falsedad es condición de identidad, porque la realidad nos impone límites que no podemos alterar mediante la voluntad. Sin estos límites, no podríamos diferenciar entre lo propio y lo ajeno, ni construir una identidad coherente.
Frankfurt critica a los pensadores posmodernos que niegan la verdad o sostienen que pueden existir múltiples verdades sobre una misma realidad. Para él, esta posición está condenada al fracaso porque sin verdad no hay racionalidad, ni progreso, ni posibilidad de orientar la acción. La mentira, además de ofender, conduce a un mundo ilusorio donde el sujeto pierde su capacidad de juicio. La erosión de la verdad no solo afecta a la epistemología, sino también a la responsabilidad epistémica del sujeto, debilitando aún más la noción de sujeto fuerte que la modernidad había construido.
La erosión del fundamento que atraviesa la filosofía contemporánea —desde Nietzsche hasta Frankfurt— muestra que la verdad ha dejado de funcionar como un criterio universal capaz de sostener un sujeto epistémico fuerte. La fragmentación de los discursos, la pluralidad de juegos de lenguaje y la pérdida de legitimación trascendente han debilitado la idea moderna de un sujeto capaz de organizar el mundo desde categorías estables. Este recorrido prepara el terreno para epistemologías posthumanistas, donde la verdad ya no se concibe como propiedad exclusiva de la razón humana, sino como un fenómeno que emerge en sistemas híbridos donde interactúan naturaleza, técnica y sociedad.
En este punto, la teoría unificada de la verdad propuesta por el autor de este escrito (FilosofoCientifico 2026b) ofrece un marco conceptual capaz de sintetizar las transformaciones analizadas. Esta teoría sostiene que la verdad es única en su esencia, aunque adopte modos de manifestación distintos según las condiciones en las que aparece. La manifestación natural expresa regularidad independiente de la acción humana; la manifestación social depende de prácticas, instituciones y significados compartidos; el nexo articula ambas dimensiones sin reducir una a la otra; y el punto de vista posthumano descentraliza la mirada humana para evaluar su coherencia. Esta arquitectura conceptual permite comprender fenómenos contemporáneos —como el cambio climático, la inteligencia artificial o la economía global— donde naturaleza y sociedad interactúan de manera constante sin fragmentarse en esferas ontológicas separadas.
La teoría unificada de la verdad funciona así como cierre inferencial del recorrido trazado en este artículo. Si la modernidad tardía destruye el fundamento y fragmenta la verdad, esta propuesta reconstruye la unidad sin volver al universalismo fuerte ni caer en el relativismo. La verdad no se multiplica en regímenes inconmensurables, pero tampoco se reduce a un único criterio humano: se manifiesta de manera diversa en sistemas híbridos donde lo natural, lo social y lo técnico se articulan mediante nexos que exceden la perspectiva antropocéntrica. Con ello, la teoría unificada de la verdad se convierte en el puente conceptual que permite pasar de la crisis del fundamento a un horizonte posthumanista coherente, donde la unidad de la verdad no elimina la pluralidad, sino que la integra como diversidad de manifestaciones de una misma realidad.
Bibliografía
Alcoberro, Ramon. 2014. “Harry Frankfurt y el problema de la verdad, unas notas al vuelo.” Consultado el 25 de marzo de 2016. http://www.alcoberro.info/docs/examples/hfrankfurt/hfrankfurt001.html
Boghossian, Paul. 2006. El miedo al conocimiento: contra el relativismo y el constructivismo. Madrid: Alianza Editorial.
Fernández‑Ramírez, Baltasar. 2014. “En defensa del relativismo. Notas críticas desde una posición construccionista.” Aposta. Revista de Ciencias Sociales 60: 1–36.
FilosofoCientifico. 2026a. “Historia inferencial del pensamiento contemporáneo — Parte I: Erosión del sujeto moderno.” Entre bastidores: el ser, la existencia y otros asuntos. URL: https://entre-bastidores-el-ser-la-existencia-y-otros-asuntos.ghost.io/historia-inferencial-del-pensamiento-contemporaneo-parte-i-erosion-del-sujeto-moderno/
FilosofoCientifico. 2026b. “Teoría unificada de la verdad: naturaleza, sociedad y el punto de vista posthumano.” Entre bastidores: el ser, la existencia y otros asuntos, 15 de julio. https://entre-bastidores-el-ser-la-existencia-y-otros-asuntos.ghost.io/teoria-unificada-de-la-verdad-naturaleza-sociedad-y-el-punto-de-vista-posthumano/
Frankfurt, Harry G. 2007. Sobre la verdad. Trad. Antonio Lobo. Medellín: Editorial π. En inglés: On Truth. Nueva York: Alfred A. Knopf, 2006.
Kierkegaard, Søren. 1846. Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift. En castellano: Postscriptum no científico definitivo. Trad. Demetrio Gutiérrez. Madrid: Trotta, 2007.
Latour, Bruno. 2005. Reassembling the Social: An Introduction to Actor‑Network‑Theory. Oxford: Oxford University Press. En castellano: Reensamblar lo social. Trad. Gabriel Zadunaisky. Buenos Aires: Manantial, 2008.
Lyotard, Jean‑François. 1979. La condition postmoderne: Rapport sur le savoir. París: Les Éditions de Minuit. En castellano: La condición postmoderna. Trad. Alberto L. Bixio. Madrid: Cátedra, 1984.
Nietzsche, Friedrich. 1873. Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne. En castellano: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, trad. Luis E. Íñigo Fernández, Madrid: Tecnos, 2007.
Nietzsche, Friedrich. 1886. Jenseits von Gut und Böse. En castellano: Más allá del bien y del mal, trad. Andrés Sánchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 2016.
Nietzsche, Friedrich. 1887. Zur Genealogie der Moral. En castellano: La genealogía de la moral, trad. Andrés Sánchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 2016.
Nietzsche, Friedrich. 1882. Die fröhliche Wissenschaft. En castellano: La gaya ciencia, trad. José Jara, Madrid: Edaf, 2003.
Nietzsche, Friedrich. 1885–1888. Nachlass. En castellano: Fragmentos póstumos, selección y trad. Diego Sánchez Meca, Madrid: Tecnos, 2008.
Nubiola, Jaime. 2001. “Pragmatismo y relativismo: Una defensa del pluralismo.” Thémata. Revista de Filosofía 27: 49–57.
Perring, Christian. 2007. “Review – On Truth.” Metapsychology Online Reviews 11 (35).
Rorty, Richard. 1996. “Solidaridad u objetividad.” En Objetividad, relativismo y verdad, 39–56. Barcelona: Paidós.
Vargas Rodríguez, Sebastián Nicolás, y Gabriel Ignacio Salas Candia. 2023. “Epistemología y relativismo en Wittgenstein: Una lectura de Sobre la certeza.” Revista de Filosofía, Universidad de Chile.
Wittgenstein, Ludwig. 1921. Tractatus logico‑philosophicus. Londres: Kegan Paul. En castellano: Tractatus lógico-philosophicus. Trad. Jacobo Muñoz. Madrid: Alianza Editorial, 2003
Wittgenstein, Ludwig. 1969. On Certainty. Ed. G. E. M. Anscombe y G. H. von Wright. Oxford: Basil Blackwell. En castellano: Sobre la certeza. Trad. Isidoro Reguera. Madrid: Tecnos, 1988.