La nueva construcción del ser humano
En el imaginario popular, la juventud ha sido vista históricamente como la parte de la sociedad que reacciona contra el statu quo, inconformista, revolucionaria y reivindicativa. Esa imagen ha funcionado como un arquetipo cultural: la juventud como fuerza de choque, como motor de transformación, como aquello que empuja a la sociedad hacia lugares donde ella misma no quiere ir. Sin embargo, las nuevas generaciones parecen optar cada vez más por una conformidad laboral y una pasividad política que resultan llamativas. En las democracias consolidadas se observa un declive generacional en la implicación política, donde los jóvenes participan significativamente menos que los adultos y muestran una distancia creciente respecto a las formas tradicionales de acción colectiva (Sloam 2016). Por otra parte, la precariedad sostenida ha generado entre los jóvenes de clases populares una forma de adaptación pasiva, caracterizada por la resignación ante el deterioro laboral y la aceptación de condiciones inestables como parte de su trayectoria vital (Gil Rodríguez y Rendueles 2019). Mientras en la esfera privada se mantiene cierta contestación —opiniones fuertes, identidades fluidas, rechazo a normas tradicionales— en la esfera pública esa contestación se diluye. Diversos análisis sobre el comportamiento juvenil en el ámbito familiar muestran que esa oposición se expresa con especial intensidad en casa, donde los jóvenes discuten normas, cuestionan la autoridad y proyectan su inconformismo en conflictos domésticos, mientras adoptan actitudes más conformes fuera del hogar (Castillo Ceballos 2016). Todo ello sugiere que la forma de ser joven se está reconfigurando según el entorno: una subjetividad crítica en lo privado y una posición adaptativa en lo público. En términos foucaultianos, cabe preguntarse si está cambiando la ontología de nosotros mismos (Foucault 2002).
Esta transformación en las pautas de conducta juvenil —pasividad pública, adaptación laboral y contestación confinada al ámbito doméstico— obliga a revisar las categorías clásicas con las que entendemos la acción humana. Desde Aristóteles sabemos que el ser humano es un zóon politikón, un animal político cuya realización depende de participar en la vida común (Aristóteles 1988). Para el filósofo, el ser humano solo puede desarrollar sus plenas capacidades en la vida en común —la sociedad, la esfera pública— porque es precisamente en ese marco donde la política, como ciencia suprema que orienta y ordena a todas las demás, hace posible la realización plena conforme a la naturaleza humana. Pero la juventud actual vive en un entorno donde la polis se ha disuelto en mercado, consumo y plataformas digitales. Las instituciones que antes sostenían la acción colectiva —sindicatos, asociaciones, partidos, espacios públicos— han perdido solidez. En una sociedad donde las estructuras se fragmentan y se privatizan, la juventud deja de reconocerse como parte de un cuerpo político y pasa a verse como individuos aislados en un ecosistema laboral precario. Sin polis, no hay sujeto político, y sin sujeto político no hay inconformismo posible.
Este vaciamiento de la esfera pública no solo cuestiona la idea aristotélica del ser humano como zóon politikón, sino que exige atender a la forma contemporánea en que se ejerce el poder. Foucault permite comprender este desplazamiento. En las sociedades premodernas, el poder del soberano se articulaba como derecho de vida y muerte: un poder que castigaba, prohibía y actuaba de manera puntual sobre los cuerpos. Con la modernidad, ese modelo fue sustituido por un entramado de instituciones disciplinarias —la escuela, la fábrica, el hospital, el manicomio, la cárcel— que ya no se limitan a reprimir, sino que moldean conductas mediante la vigilancia, la corrección y el adiestramiento (Foucault 2009). Este poder no se posee: se ejerce siempre en relación con otros y circula a través de redes capilares que atraviesan la vida cotidiana. Su eficacia reside en la microfísica del poder, en esos mecanismos mínimos que actúan sobre los gestos, los tiempos y las conductas. El panoptismo sintetiza esta lógica: un poder que observa sin ser visto y que induce a cada individuo a vigilarse a sí mismo. En este marco, la precariedad laboral, la modulación digital permanente y la normalización constante funcionan como nuevas tecnologías disciplinarias que producen sujetos adaptados a la exigencia de rendimiento. Aunque todo poder implica la posibilidad de rechazo, la fragmentación, la individualización y la vigilancia continua neutralizan esa potencia, convirtiendo el inconformismo en una posibilidad abstracta, pero no en una práctica viable.
Si Foucault describe las sociedades disciplinarias como el entramado institucional que produce sujetos mediante la vigilancia y la corrección, Deleuze da un paso más al caracterizar las sociedades contemporáneas como sociedades de control (Deleuze 1995). El poder ya no opera principalmente a través de instituciones cerradas, sino mediante una modulación continua que actúa sobre el deseo. En la perspectiva deleuziana, el deseo no es carencia, sino producción: una fuerza que genera conexiones, flujos y formas de vida. Las sociedades de control capturan esa potencia deseante y la orientan hacia la flexibilidad obligatoria, la autoexplotación y la adaptación permanente. La juventud ya no está sometida a encierros disciplinarios rígidos, sino a métricas, algoritmos y evaluaciones continuas que moldean su conducta en tiempo real. El individuo se fragmenta en dividuales: porciones de información —datos, historiales, puntuaciones— que circulan por redes de control y que pueden ser moduladas, corregidas o excluidas sin necesidad de coerción directa. En este entorno, la acción colectiva se vuelve casi imposible: no hay huelga cuando cada trabajador es un nodo aislado en un sistema que lo evalúa de manera permanente y que captura su deseo para convertirlo en rendimiento.
Tras la modulación del deseo en las sociedades de control, la Escuela de Frankfurt ofrece una lectura distinta y marcadamente pesimista de la neutralización de la negatividad. Horkheimer y Adorno sostienen que la industria cultural transforma la protesta en estética, la crítica en consumo simbólico y la indignación en espectáculo (Horkheimer y Adorno 1998). Su diagnóstico, profundamente sombrío, afirma que la razón instrumental reduce la acción política a utilidad y convierte la cultura en un mecanismo de integración que desactiva cualquier impulso emancipador. Marcuse prolonga esta línea al describir la formación del sujeto unidimensional, incapaz de sostener una negatividad real porque el sistema absorbe y mercantiliza cualquier gesto crítico (Marcuse 1968). En este marco, la juventud no es conformista por elección, sino porque queda atrapada en una estructura cultural que convierte la crítica en producto y la rebeldía en estilo. Sin embargo, esta lectura —poderosa pero sesgada— tiende a presentar el sistema como completamente cerrado y a interpretar la captura de la crítica como su desaparición total, reduciendo en exceso la complejidad de las formas contemporáneas de resistencia.
Tras la crítica cultural de la Escuela de Frankfurt, Bauman completa el diagnóstico al situar la neutralización de la negatividad en un marco estructural más amplio: la modernidad líquida. En un mundo donde nada permanece, las instituciones se vuelven frágiles, los vínculos inestables, el capital volátil y las identidades cambiantes; incluso la producción cultural privilegia la idea sobre el producto (Bauman 2003). La liquidez no absorbe la crítica como sostenían Horkheimer, Adorno o Marcuse: simplemente impide que pueda sostenerse. En la era líquida, la crítica no desaparece: pierde continuidad. No se reprime ni se absorbe; se fragmenta, se acelera y se disuelve antes de poder convertirse en estructura, en institución o en proyecto. La liquidez no neutraliza la negatividad: neutraliza su duración. Sin estructuras sólidas, sin proyectos duraderos y sin espacios estables de acción colectiva, el inconformismo carece de suelo sobre el que arraigar. La juventud vive en un entorno donde todo cambia demasiado rápido como para organizar una resistencia persistente: la volatilidad del trabajo, la precariedad de los vínculos y la inestabilidad institucional convierten la protesta en un gesto efímero, sin capacidad de continuidad.
Todo converge en una transformación ontológica del sujeto contemporáneo. La modernidad líquida no solo ha desestabilizado las instituciones, los vínculos y los proyectos colectivos: ha reconfigurado la forma misma de ser humano. El sujeto ya no se constituye en la polis aristotélica, ni en las instituciones disciplinarias foucaultianas, ni en los espacios de control deleuzianos, ni siquiera en la negatividad crítica que la Escuela de Frankfurt consideraba indispensable. Se constituye en la liquidez: en la precariedad, en la modulación continua, en la volatilidad del deseo y en la fragilidad de los marcos que antes sostenían la acción y la identidad. La juventud no es conformista: es un sujeto sin suelo, formado en un entorno que neutraliza las condiciones de posibilidad del inconformismo y que disuelve las estructuras necesarias para sostener cualquier proyecto político, vital o colectivo. La nueva construcción del ser humano es la de un sujeto líquido, fragmentado y modulable, cuya ontología ya no se define por la estabilidad, sino por la adaptación permanente.
Bibliografía
Aristóteles. 1988. Política. Madrid: Gredos.
Bauman, Zygmunt. 2003. Modernidad líquida. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Castillo Ceballos, Gerardo. “La rebeldía de los jóvenes: ¿Defecto o virtud?” El Confidencial Digital, 27 de abril de 2016.
Deleuze, Gilles. 1995. “Post-scriptum sobre las sociedades de control.” En Conversaciones, 229–239. Valencia: Pre-Textos.
Foucault, Michel. 2002. La hermenéutica del sujeto. Madrid: Akal.
Foucault, Michel. 2009. Vigilar y castigar. Madrid: Siglo XXI Editores.
Gil Rodríguez, Héctor, y César Rendueles. 2019. “Entre el victimismo meritocrático y la resignación. Dos percepciones antagónicas de la precariedad juvenil en España.” Cuadernos de Relaciones Laborales 37 (1): 31–48. https://doi.org/10.5209/CRLA.63818.
Horkheimer, Max, y Theodor W. Adorno. 1998. Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta.
Marcuse, Herbert. 1968. El hombre unidimensional. Barcelona: Ariel.
Sloam, James. 2016. “Diversity and Voice: The Political Participation of Young People in the United Kingdom.” British Journal of Politics and International Relations 18 (2): 521–537.