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# La construcción de la identidad colectiva; la construcción de las naciones
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- Published: 2026-08-04T19:17:43.000Z
- Updated: 2026-08-04T19:17:43.000Z
- Author: FilosofoCientifico

La ontología del ser humano ha sido objeto de reflexión constante en la historia de la filosofía y también en disciplinas como la psicología, la sociología, la antropología o la etología. Sin embargo, este escrito no pretende profundizar en la ontología del sujeto individual, sino en la construcción de identidades colectivas y en su retroalimentación con la identidad personal. Para ello, es necesario delimitar el campo y aclarar que el análisis no se centrará en la ideología de las masas tal como la definió Gustave Le Bon en *Psychologie des foules* (1895), donde la masa aparece como un ente con alma propia, guiada por la irracionalidad y por la figura del líder. Karl Marx ya había mencionado las “masas sociales” como motor histórico, aunque su interés se dirigía más al concepto de clase (De Marinis 2014). El término “ideología”, acuñado por Destutt de Tracy en 1796 (Nocera 2009), adquirió valor epistemológico con Marx, quien la interpretó como falsa conciencia dentro de la superestructura influida por la infraestructura. Durante el siglo XIX, la ideología se reservó al debate intelectual, y en el siglo XX se convirtió en motor de movimientos sociales y políticos (Muro y Nubiola s.f.). Sin necesidad de afirmaciones categóricas, puede aceptarse que la masa adopta una ideología y sigue a un líder, perdiendo la subjetividad individual para formar una subjetividad colectiva. En este marco, la razón queda desplazada por el sentimiento, y la verdad se identifica con la palabra del líder, lo que conduce a una deriva irracional que la historia reciente ha demostrado capaz de desembocar en la barbarie.

Este ensayo se sitúa en un plano distinto. Su propósito es analizar cómo los “lugares de memoria” contribuyen a la construcción de identidades colectivas y, en consecuencia, al sentimiento de pertenencia nacional, entendido como un vínculo afectivo entre quienes comparten memoria, valores, idioma y cultura. Para ello, se toma como eje vertebrador el conjunto monumental de la Alhambra, el Generalife y el Albaicín, cuya densidad simbólica los convierte en un caso paradigmático de lugar de memoria. La inscripción de la Alhambra y el Generalife como Patrimonio Mundial en 1984, y del Albaicín en 1994 (UNESCO 2025), no solo reconoce su valor histórico y arquitectónico, sino que consolida su papel como referentes de memoria cultural y como espacios donde se articulan narrativas identitarias.

La identidad colectiva no surge de manera espontánea ni es una esencia fija; es un proceso de construcción social que depende de tres elementos fundamentales: la memoria compartida, los símbolos que la materializan y las instituciones que la transmiten. En primer lugar, siguiendo a Halbwachs, la memoria colectiva se forma cuando un grupo selecciona ciertos recuerdos, los interpreta y los convierte en narrativas compartidas que permiten a sus miembros reconocerse entre sí (Namer 1998, 40–44). Esta selección nunca es neutral: implica decidir qué episodios del pasado se recuerdan, cuáles se olvidan y qué significado se les atribuye. En segundo lugar, la identidad colectiva requiere símbolos que encarnen esa memoria. Aquí los lugares de memoria descritos por Pierre Nora desempeñan un papel decisivo, porque condensan en un espacio físico —o en un símbolo cultural— las representaciones que un grupo tiene de sí mismo (Nora 1998, 18, 32–34). Estos lugares funcionan como dispositivos ontológicos: permiten que la memoria se haga presente, visible y transmisible. En este sentido, actúan como estructuras que hacen posible la existencia social del colectivo, al ofrecerle un soporte simbólico y un marco de reconocimiento compartido desde el que puede articular su propio “nosotros”. En tercer lugar, la identidad colectiva se consolida cuando las instituciones —el Estado, la escuela, la sociedad civil— integran esos símbolos en discursos, rituales y prácticas que los legitiman y los reproducen. El patrimonio inmaterial, por su fragilidad y maleabilidad, es especialmente sensible a esta intervención institucional (Solanilla Demestre 2020, 19–30). En conjunto, la identidad colectiva se construye mediante un proceso dinámico en el que memoria, símbolo e institución interactúan para producir un sentimiento de pertenencia que no es natural, sino histórico y social.

Desde una perspectiva ontológica, es pertinente recordar que la identidad —individual o colectiva— no es una esencia previa, sino el resultado de prácticas históricas que producen sujetos. Michel Foucault mostró que los objetos de saber y las formas de subjetividad emergen dentro de redes discursivas e institucionales que definen qué puede ser dicho, recordado y transmitido. En este sentido, la identidad colectiva se constituye mediante dispositivos que organizan la memoria, seleccionan ciertos relatos y silencian otros, articulando así un régimen de verdad que permite a un grupo reconocerse como tal. La construcción identitaria no es, por tanto, un proceso natural, sino una producción histórica que depende de prácticas de poder, de discursos legitimados y de instituciones que fijan los marcos de interpretación del pasado. La identidad colectiva es, en este sentido, un efecto de prácticas discursivas que delimitan lo decible, lo recordable y lo transmisible, configurando un horizonte común de significación. Esta perspectiva foucaultiana permite comprender que la Alhambra no es solo un objeto patrimonial, sino un dispositivo de memoria cuya resignificación histórica depende de los discursos y relaciones de poder que han configurado su sentido en cada época.

La Alhambra ha sido, a lo largo de su historia, fortaleza militar, residencia de emires nazaríes, palacio de nobles, lugar de descanso en el Generalife, sede de reyes castellanos, cuartel, convento e iglesia. Cada etapa ha dejado una huella que alimenta la memoria colectiva. Tras la conquista del Reino de Granada en 1492, el conjunto fue resignificado como símbolo del triunfo cristiano y del final de la Reconquista. Esta lectura, sin embargo, ha sido utilizada en ocasiones para construir relatos identitarios excluyentes que sitúan 1492 como origen de España, ignorando que la incorporación del Reino de Granada a la Corona de Castilla no supuso la creación inmediata de una nación unificada. Como señala Álvaro Dueñas (2020, 21, 32, 36), Castilla y Aragón mantuvieron estructuras políticas independientes, unidas únicamente por una alianza dinástica, lo que cuestiona la idea de una identidad nacional homogénea surgida de la conquista.

En el presente, el discurso del “choque de culturas” ha perdido vigencia. La Alhambra se interpreta como un espacio de convivencia simbólica donde la memoria permite reflexionar sobre la coexistencia de tradiciones diversas. García Pérez (2016, 18) destaca que el conjunto monumental ofrece un legado patrimonial que invita a pensar el pasado desde la pluralidad y no desde la confrontación. Esta resignificación contemporánea muestra cómo la memoria colectiva es dinámica, moldeable y en constante transformación, permitiendo una relación viva entre pasado y presente.

En este contexto, resulta pertinente recordar la pregunta que Pierre Nora se hace sobre la posibilidad de aplicar el concepto de “lugares de memoria” fuera del marco francés que lo vio nacer (Nora 1998, 26). La cuestión no es menor: implica examinar si un espacio concreto reúne las condiciones necesarias para convertirse en soporte de memoria material, memoria inmaterial e inventario de lo ideal. La Alhambra cumple sobradamente estos criterios. Su simbolismo excede la dimensión arquitectónica y opera como un dispositivo que articula la relación entre historia y memoria (Nora 1998, 18, 32–34). En ella, la memoria colectiva —entendida como construcción social (Acuña Rodríguez 2014, 81)— se expresa mediante relatos vivenciales, apropiaciones culturales y resignificaciones políticas. El patrimonio inmaterial asociado al conjunto, por su fragilidad y maleabilidad, exige una gestión cuidadosa: la selección de qué elementos se consideran patrimonio, qué narrativas se promueven y qué símbolos se institucionalizan responde a decisiones políticas que influyen directamente en la construcción de identidades nacionales (Solanilla Demestre 2020, 19–30). Halbwachs, a través de la noción de memoria colectiva (Namer 1998, 40–44), permite comprender cómo estas decisiones moldean la percepción compartida del pasado.

En conclusión, la Alhambra, el Generalife y el Albaicín constituyen un entramado patrimonial que opera como un auténtico lugar de memoria. Su fuerza simbólica no reside únicamente en la belleza arquitectónica o en la riqueza histórica, sino en su capacidad para activar procesos de identificación colectiva. La memoria que se produce en torno a estos espacios no es estática ni neutral: es dinámica, disputada y profundamente política. A través de ella se articulan narrativas sobre convivencia, conflicto, pertenencia y nación. Lejos de las lecturas excluyentes que en el pasado intentaron convertir la Alhambra en un símbolo de homogeneidad cultural, hoy emerge como un referente de identidad abierta, plural y no esencialista. Su valor como patrimonio inmaterial permite comprender que la identidad nacional no se construye desde la imposición de un relato único, sino desde la coexistencia de memorias diversas que dialogan entre sí. La Alhambra no solo preserva el pasado: lo reinterpreta y lo proyecta hacia el futuro, ofreciendo un modelo de identidad colectiva que reconoce la complejidad histórica y apuesta por una nación inclusiva, consciente de su pluralidad y de su riqueza cultural.

# **Bibliografía** 

Acuña Rodríguez, O. Y. 2014\. “El Pasado: Historia o Memoria.” *Historia y Memoria* 9: 57–87.

Álvaro Dueñas, M. 2020\. “La construcción de relatos sobre el pasado. Apología para la historia.” *Historia y Memoria* 21: 21–70.

De Marinis, P. 2014\. “Apuntes para una teoría sociológica de las masas y las multitudes.” *VIII Jornadas de Sociología de la UNLP*. Ensenada, Argentina. `http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/trab_eventos/ev.4652/ev.4652.pdf`

Foucault, Michel. 1977\. *La arqueología del saber*. México: Siglo XXI.

García Pérez, F. A. 2016\. “La Alhambra de Granada: paradigma universal de arquitectura puesta al servicio de la paz y la reconciliación entre culturas.” *Dearq* 18: 19–30.

Muro, E., y J. Nubiola. s.f. “Ideología.” En *Diccionario del diálogo Fe-Cultura*, editado por M. A. García. Monte Carmelo. `www.unav.es/users/IdeologiaMuroNubiola.pdf`

Namer, G. 1998\. “Antifascismo y ‘La memoria de los músicos’ de Halbwachs (1983).” *Ayer* 32: 35–56.

Nocera, P. 2009\. “Discurso, escritura e historia en l’idéologie de Destutt de Tracy.” *Nómadas* 21 (1). `https://revistas.ucm.es/index.php/NOMA/article/view/NOMA0909140313A/26229`

Nora, P. 1998\. “La aventura de *Les lieux de mémoire*.” *Ayer* 32: 17–34.

Patronato de la Alhambra y Generalife. 2025\. “Alhambra y Generalife. Descubrir.” `https://www.alhambra-patronato.es/descubrir/alhambra-y-generalife`

Solanilla Demestre, L. 2020\. *El carácter social y patrimonial de la memoria*. Barcelona: Fundació Universitat Oberta de Catalunya.

UNESCO. 2025\. “Alhambra, Generalife y Albaicín de Granada.” `https://whc.unesco.org/es/list/314`