> ## Content Index > Fetch the complete content index at: https://entre-bastidores-el-ser-la-existencia-y-otros-asuntos.ghost.io/llms.txt > Use this file to discover other available public pages before exploring further. # Historia inferencial del pensamiento contemporáneo — Parte I: Erosión del sujeto moderno - URL: https://entre-bastidores-el-ser-la-existencia-y-otros-asuntos.ghost.io/historia-inferencial-del-pensamiento-contemporaneo-parte-i-erosion-del-sujeto-moderno/ - Published: 2026-09-05T15:54:33.000Z - Updated: 2026-09-05T15:54:33.000Z - Author: FilosofoCientifico El pensamiento contemporáneo, desde finales del siglo XIX hasta la actualidad, desarrolla una serie de transformaciones internas que erosionan el humanismo y convergen de manera inferencial hacia el posthumanismo como consecuencia lógica. Este texto inaugura una serie de seis artículos dedicada a reconstruir dicha historia inferencial a través de cinco vectores fundamentales del pensamiento filosófico: la ontología, la epistemología, la metafísica, la ciencia y el método, y la ética. En esta primera entrega se muestra cómo la ontología contemporánea erosiona la figura del sujeto moderno como fundamento y abre paso a modelos relacionales que anticipan formas de agencia distribuida propias del horizonte posthumanista. Para iniciar este recorrido ontológico resulta necesario partir de Nietzsche, cuya obra marca el punto de inflexión en el que la ontología moderna comienza a desmoronarse. Nietzsche puede considerarse, como sostiene Mayos (2009), el último filósofo moderno y el primer pensador posmoderno, porque su obra marca simultáneamente el cierre de la metafísica occidental y la apertura de un horizonte vitalista que desestabiliza la figura del sujeto moderno. La célebre afirmación “Dios ha muerto”, formulada en *La gaya ciencia* (Nietzsche 1887), expresa el colapso del fundamento trascendente sobre el que se sostenían los valores morales y metafísicos de Occidente. Tras esta muerte del fundamento, solo permanece la voluntad de poder como principio afirmativo de la vida, entendida no como irracionalidad, sino como capacidad de transfigurar los valores heredados y crear otros nuevos (Mayos 2006; Mayos 2007). Esta creación de valores culmina en la figura del superhombre, desarrollada en *Así habló Zaratustra* (Nietzsche 1883–1885), que representa la superación del hombre reactivo y la afirmación de una existencia capaz de producir sentido propio. El eterno retorno, lejos de ser una repetición literal, funciona como metáfora contra el platonismo y el cristianismo: solo hay un mundo y una vida, y por ello deben afirmarse plenamente (Defez i Martín 2017). Con la aparición del superhombre, Nietzsche erosiona la ontología del sujeto moderno, cuya estructura metafísica queda desmantelada en favor de una concepción dinámica, afirmativa y no sustancial del existir. La erosión nietzscheana del sujeto moderno abre directamente el camino hacia la ontología fundamental de Heidegger, porque al desmantelar la metafísica del fundamento deja sin sostén la concepción clásica del sujeto como entidad racional, estable y autosuficiente. Si Nietzsche clausura la tradición al mostrar que sus valores descansaban en ficciones trascendentes, Heidegger profundiza esa ruptura al situar la pregunta por el ser en el centro del análisis y desplazar definitivamente al sujeto como categoría ontológica privilegiada. En *Ser y tiempo* (1927), el ser‑ahí no es una sustancia racional ni un fundamento estable, sino una forma de estar‑en‑el‑mundo caracterizada por la apertura y la finitud. Con ello, Heidegger desmantela la estructura metafísica del sujeto moderno y sustituye la centralidad del yo por la primacía de la pregunta por el ser. El paso de Nietzsche a Heidegger no es, por tanto, una sucesión histórica, sino una consecuencia inferencial: la crítica vitalista del fundamento conduce necesariamente a una ontología que ya no puede apoyarse en el sujeto, sino en una existencia situada que se comprende siempre desde sus relaciones y posibilidades. Esta reconfiguración ontológica prepara el terreno para las críticas posteriores a la subjetividad, especialmente en Sartre, quien retoma elementos heideggerianos para radicalizar la disolución del sujeto moderno. La reconfiguración ontológica iniciada por Nietzsche y profundizada por Heidegger encuentra en Sartre una formulación existencial que desplaza definitivamente la noción moderna de sujeto. Si Heidegger había sustituido la centralidad del yo por la pregunta por el ser, Sartre radicaliza esta ruptura mostrando que el sujeto no posee esencia previa alguna y que su identidad solo puede comprenderse desde la existencia concreta (Sartre 1946). En Sartre, la erosión del sujeto moderno adquiere una formulación explícita: la existencia precede a la esencia. El ser humano no posee una naturaleza previa ni una identidad dada, sino que se encuentra arrojado a la existencia como “ser entre dos nadas”, sin fundamento ontológico que determine lo que es (Sartre 1943). Esta ausencia de esencia convierte al sujeto en una tabula rasa ontológica: el hombre no es algo que se descubre, sino algo que se construye. Por eso Sartre afirma que “el hombre es lo que otros hombres hicieron de él”, indicando que la subjetividad no es una sustancia racional ni un núcleo interior, sino el resultado de proyectos, situaciones y relaciones históricas. La ontología sartreana radicaliza así la ruptura iniciada por Nietzsche y profundizada por Heidegger: el sujeto moderno, concebido como entidad autosuficiente, queda sustituido por una existencia que solo adquiere forma en el mundo, en la mirada del otro y en las condiciones concretas que hacen posible su libertad. Si Sartre muestra que el sujeto humano es una construcción existencial sin esencia previa, Foucault formaliza el modo en que dicha construcción se realiza históricamente mediante prácticas, discursos y dispositivos de poder. Allí donde Sartre afirma que “el hombre es lo que otros hombres hicieron de él” (Sartre 1946), Foucault desplaza esta intuición hacia un análisis de las técnicas concretas que producen sujetos: vigilancia, normalización, corrección y saber. Tal como se ha mostrado en trabajos recientes sobre la construcción del ser humano en las sociedades contemporáneas (FilosofoCientífico 2026b; 2026c), esta perspectiva permite entender que la subjetividad no es un dato previo, sino el resultado de entramados históricos de poder. La aportación de Foucault consiste en mostrar que el sujeto moderno no es una entidad natural, sino el resultado de dispositivos de poder que actúan sobre los cuerpos y las conductas. En *Vigilar y castigar*(Foucault 1975), describe cómo las instituciones disciplinarias —la escuela, la fábrica, el hospital, la prisión— producen sujetos mediante la vigilancia, la corrección y la normalización. Este entramado disciplinario no reprime simplemente: organiza los gestos, regula los tiempos y modela las conductas, generando formas de subjetividad ajustadas a los requerimientos de la modernidad. En *Historia de la sexualidad I* (Foucault 1976), esta tesis se amplía hacia la biopolítica: el poder ya no actúa solo sobre los cuerpos individuales, sino sobre la vida de las poblaciones, gestionando la salud, la reproducción y los comportamientos. La subjetividad aparece así como un efecto de saber‑poder: un producto histórico que emerge de prácticas institucionales, discursos científicos y técnicas de normalización. Esta línea ha sido retomada y actualizada en análisis recientes sobre la construcción del sujeto en contextos disciplinarios, de consumo y precariedad (FilosofoCientífico 2026a; 2026b; 2026c). Según Morey (2008), Foucault no buscó “analizar los fenómenos de poder”, sino “producir una historia de los diferentes modos de subjetivación de los seres humanos en nuestra cultura”. Esta perspectiva revela que la subjetividad que la modernidad había considerado universal y necesaria es en realidad contingente: depende de las condiciones históricas que la hacen posible. El sujeto, en Foucault, no es fundamento, sino efecto: una construcción histórica producida por dispositivos que pueden funcionar, transformarse o incluso fracasar. La teoría deleuziana introduce un desplazamiento radical respecto al marco foucaultiano: la subjetividad deja de explicarse a partir de las relaciones entre saber y poder y pasa a entenderse como efecto del deseo. Mientras Foucault muestra cómo los dispositivos disciplinarios y biopolíticos producen sujetos mediante la vigilancia, la normalización y la gestión de la vida, Deleuze concibe la subjetividad como resultado de procesos de producción deseante. En *El Anti‑Edipo* (Deleuze y Guattari 1972), el deseo no es carencia ni falta, sino potencia afirmativa que crea vínculos, realidades y modos de existencia. La subjetividad no surge de la interioridad ni de la represión, sino de los flujos deseantes que atraviesan los cuerpos y las relaciones, generando configuraciones abiertas y en devenir. Esta ontología del deseo implica una crítica estructural al modelo social que organiza la subjetividad moderna. En *El Anti‑Edipo*, la familia burguesa —núcleo del patriarcado— aparece como un dispositivo de codificación que captura el deseo y lo reduce a formas normativas. La estructura edípica no es fundamento natural del sujeto, sino una máquina social que limita su potencia creativa y reproduce un orden jerárquico que restringe la multiplicidad de devenires posibles. La propuesta de *Mil mesetas* (Deleuze y Guattari 1980) radicaliza esta crítica mediante la noción de rizoma: una forma de organización sin jerarquía, sin centro y sin raíz única. El rizoma describe una subjetividad que no se articula en estructuras verticales, sino en redes múltiples y transversales donde las conexiones se multiplican y las identidades se disuelven. Esta estructura rizomática anticipa la descentralización del modelo patriarcal y permite pensar el sujeto como multiplicidad, como conjunto de devenires y líneas de fuga que desbordan cualquier forma fija de identidad. El *Post‑scriptum sobre las sociedades de control* (Deleuze 1995) completa este marco al mostrar cómo el deseo opera en un régimen de modulación continua que sustituye a las instituciones disciplinarias. La subjetividad ya no se produce en espacios cerrados, sino en flujos abiertos donde el deseo es capturado, orientado y reconfigurado en tiempo real. La ontología deleuziana redefine así la constitución del ser humano: no como efecto del poder, sino como proceso creativo, rizomático y deseante. El sujeto aparece como una configuración provisional de conexiones que pueden expandirse, desviarse o disolverse. La subjetividad se concibe como producción afirmativa, como red de relaciones no jerárquicas que desbordan los modelos clásicos de identidad y permiten pensar la existencia humana en términos de potencia, multiplicidad y devenir. Tras la crítica deleuziana a la identidad fija y la afirmación del sujeto como devenir (Deleuze 1968), la ontología de Simondon permite precisar ese devenir en términos de procesos de individuación. Simondon desplaza la atención desde el individuo ya constituido hacia las operaciones que lo generan, proponiendo una ontogénesis entendida como el conjunto de procesos mediante los cuales los individuos realmente existentes llegan a ser (Simondon 1958). En este marco, el individuo no es una entidad estable, sino una configuración provisional dentro de un proceso que nunca se completa. La individuación no es un acontecimiento puntual, sino un devenir continuo que puede transformarse, bifurcarse o incluso revertirse en procesos de desindividuación. Por ello, no existen individuos últimos ni preformados: solo individuos relativos, siempre atravesados por tensiones que los modifican (Romero Contreras 2024). Para explicar este devenir, Simondon introduce el concepto de lo preindividual. Lo preindividual no es una sustancia previa ni un estado inicial, sino un campo de potencialidades y tensiones que hace posible que la individuación sea abierta y creativa. La individuación consiste en la resolución parcial de estas tensiones, en la actualización de virtualidades que nunca se agotan. El individuo surge como efecto de esta operación, sin clausurar el campo del que proviene (Simondon 1958). La aportación de Simondon permite profundizar en la idea de que el sujeto no es una esencia ni una identidad fija, sino una operación ontogenética. La existencia humana se define por procesos de individuación que la atraviesan y la transforman, manteniéndola abierta a nuevas configuraciones. En continuidad con Deleuze, Simondon muestra que el sujeto no es una unidad previa, sino un resultado siempre relativo de un devenir que permanece en curso (Romero Contreras 2024). En esta primera entrega se ha mostrado que la ontología contemporánea desmantela la figura del sujeto moderno como fundamento y revela que el ser ya no puede sostenerse en una identidad fija ni en una interioridad autosuficiente. La erosión iniciada por Nietzsche, profundizada por Heidegger, radicalizada por Sartre y formalizada por Foucault y Deleuze —y precisada técnicamente por Simondon en términos de procesos de individuación— conduce inferencialmente a modelos relacionales donde la subjetividad se disuelve en redes de poder, deseo y temporalidad. En este horizonte, el ser humano deja de ocupar el centro ontológico y pasa a ser un nodo entre otros, anticipando las formas de agencia distribuida propias del posthumanismo. # Bibliografía Defez i Martín, Antoni. 2017\. *Tres reacciones al hegelianismo: positivismo, marxismo y vitalismo*. En *Pensamiento filosófico y científico moderno*. Barcelona: Universitat Oberta de Catalunya. Deleuze, Gilles. 1968\. *Différence et répétition*. París: PUF. Deleuze, Gilles, y Félix Guattari. 1972\. *L’Anti Œdipe: Capitalisme et schizophrénie*. París: Minuit. Deleuze, Gilles, y Félix Guattari. 1980\. *Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie*. París: Minuit. Deleuze, Gilles. 1995\. “Post scriptum sur les sociétés de contrôle.” En *Pourparlers*, 229–239\. París: Minuit. FilosofoCientífico. 2026a. “El niño salvaje y el poder: cómo se construye un humano.” *Entre bastidores: el ser, la existencia y otros asuntos*, 24 de julio de 2026\. 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