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# Cuando la verdad deja de importar: posverdad y crisis del logos
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- Published: 2026-07-31T17:14:13.000Z
- Updated: 2026-07-31T17:14:13.000Z
- Author: FilosofoCientifico

La posmodernidad también nos ha traído la posverdad, que no deja de ser una formulación eufemística para un tipo específico de mentiras. Sin embargo, este fenómeno no puede reducirse únicamente a la mentira, pues expresa una crisis más profunda del logos como criterio regulador del discurso público. Este escrito analiza cómo el significado del término *posverdad* atraviesa la sociedad contemporánea, especialmente los medios de comunicación y la producción cultural, e incluso influye en la manera en que se piensa la cultura. Para avanzar, es necesario definir el concepto y recorrer la historia del pensamiento, donde se observa que, en sociedades con menor diversidad cultural, la razón y el conocimiento verídico han ocupado un lugar central en los discursos. En contraste, se muestra cómo este vínculo se debilita en las sociedades actuales y se relaciona con una mayor pluralidad cultural. Finalmente, se reflexiona sobre el límite de la posverdad y sobre las consecuencias que este fenómeno tiene para la cultura y la vida social.

Tras esta primera aproximación general al concepto, resulta necesario acudir a una definición más precisa. El diccionario de la RAE define la posverdad como: “Distorsión deliberada de una realidad, que manipula creencias y emociones con el fin de influir en la opinión pública y en actitudes sociales. Los demagogos son maestros de la posverdad.” (Real Academia Española, 2014). Este concepto nuevo de posverdad muestra la importancia de las emociones en la comunicación de contenidos en tiempos actuales, a diferencia de lo ocurrido a lo largo de la historia. El examen de la historia de la filosofía permite identificar cómo cada época ha elaborado una determinada concepción de la cultura y ha definido el modo en que el sujeto se relaciona con el objeto.

Aristóteles, uno de los grandes referentes del pensamiento racional, define al ser humano como un animal político y racional, aunque reconoce también la dimensión emocional que lo atraviesa. Según el Estagirita, todo discurso persuasivo se sostiene sobre tres pilares: *ethos*, *logos* y *pathos*. El *ethos* remite a la credibilidad del emisor, el *logos* a la coherencia y racionalidad del argumento, y el *pathos* a la apelación emocional. En los discursos contemporáneos, especialmente en relación con la posverdad, y sin cuestionar la vigencia del modelo aristotélico (Cabezuelo Lorenzo & González Sánchez, 2014), distintos medios de comunicación tienden a privilegiar uno u otro de estos elementos (Berlanga, García-García & Victoria, 2013). En muchos casos predominan el *ethos* y el *pathos*, es decir, la confianza en quien habla y la carga emocional del mensaje, mientras que el *logos* queda relegado, lo que aproxima estos discursos a lo que hoy se denomina posverdad. Para comprender cómo se ha llegado a esta situación, conviene examinar el papel que el *logos* ha desempeñado históricamente, su vínculo con el conocimiento verídico y la evolución de la razón en las distintas formas de pensar la cultura.

Al alejarnos de las épocas clásicas —la Grecia y la Roma donde la formación humana se articulaba en torno al *nomos*, la *téchne* y la *paideia* o *humanitas*, y donde la cultura se concebía como cultivo del espíritu (*cultura animi*) frente al más amplio *cultus vitae*— se advierte un giro conceptual al entrar en la Edad Media. En este nuevo marco, la filosofía deja de ser preparación del espíritu para la cultura y pasa a desempeñar otra función: tanto la patrística como la escolástica buscan racionalizar la Fe en una sociedad teocéntrica que se sostiene sobre la verdad revelada. La teología se convierte en la disciplina central (Illanes, 2004) y el *logos* se identifica con Cristo (Ramón Guerrero, 1996, p. 23). Como señala Joan Ramon Vila (Filosofía y cultura, s.f., p. 14), el cristianismo desplaza la *téchne* y la sustituye por la moral y la religión cristianas. La Edad Media, que suele situarse entre la caída del Imperio Romano de Occidente (476) y la caída de Constantinopla (1453), se caracteriza culturalmente por la simbología, la religiosidad y la estructura agraria. Además, el cristianismo transforma el mito clásico de la edad de oro en la promesa del paraíso celestial.

Tras la Edad Media, el Renacimiento y el Humanismo marcaron la ruptura con la escolástica y recuperaron el legado intelectual de la Antigüedad, situando nuevamente al ser humano en el centro de la reflexión. En la fase final de este periodo emergió la Revolución Científica, que suele delimitarse entre la publicación del modelo heliocéntrico de Copérnico y la formulación de las leyes del movimiento y de la gravitación universal por Newton. Este nuevo horizonte intelectual cuestionó el principio de autoridad —fuera eclesiástico, clásico o de cualquier otra procedencia— y reivindicó la libertad de investigación, así como la separación entre teología y filosofía (Ahumada Canabes, 2008), lo que equivalía a recuperar la *téchne*. Aunque la cultura siguió entendiéndose como *cultura animi*, comenzó a adquirir mayor relevancia el *cultus vitae*, entendido como el conjunto de normas que regulan la vida cotidiana (Vila Abenza, s.f., p. 15).

Con el avance de la modernidad surge la Ilustración, un periodo que suele situarse entre 1668 y 1806\. Aunque se trata de un movimiento heterogéneo y con posiciones diversas entre sus autores (Mayos, 2007), comparte un rasgo fundamental: la afirmación de la razón frente a la irracionalidad. Este clima intelectual se caracteriza por el anticlericalismo, la crítica a la idea de que los derechos procedan de un origen divino, la defensa de la igualdad entre los seres humanos, el rechazo de dogmas y supersticiones y la voluntad de instruir y difundir el conocimiento. Para los ilustrados, la razón y la ciencia constituyen el motor del progreso y de la cultura, mientras que la superstición actúa como freno. En este sentido, la Ilustración representa una exaltación del *logos*, y el desarrollo del capitalismo de imprenta (Mayos, 2009) permitió a los intelectuales divulgar sus ideas sin depender del control institucional.

En este contexto, el sujeto adquiere una posición central y el objeto pasa a ser accesible a través de la actividad cognitiva del sujeto. Hume sostiene que la razón es instrumental y subordinada a las pasiones; las ideas se originan en la imaginación, de modo que la filosofía debería ocuparse de lo que hacemos y no de lo que es (Deleuze, 1953), lo que conduce a una concepción de la naturaleza como subjetividad (Suárez González, 2013). Kant, por su parte, afirma que el objeto es interpretado por el sujeto, aunque no creado por él, pues de lo contrario se confundiría la experiencia con la fantasía. Como consecuencia de estas transformaciones, la cultura productiva adquiere mayor relevancia que la formativa y se revaloriza la *téchne*como vía hacia la felicidad (Vila Abenza, s.f., pp. 18–19).

En continuidad con las transformaciones intelectuales de la Ilustración, el pensamiento moderno desemboca en el Romanticismo, un movimiento que desplaza el foco hacia el sujeto y acentúa el individualismo. Los románticos buscan una relación armónica con la naturaleza y cuestionan la primacía de la razón absoluta, otorgando valor a facultades humanas que complementan la racionalidad: los sentimientos, la imaginación, el amor y los impulsos (Mayos, 1987). Frente a esta sensibilidad romántica, el Idealismo alemán —cuyo máximo exponente es Hegel— propone una concepción de la razón como totalidad. Para Hegel, todo lo real es pensable y nada escapa a las estructuras racionales (Gloy, 1997), de modo que “la subjetividad se piensa a sí misma” (Düsing, 2002, p. 97). Naturaleza y cultura se integran como momentos del espíritu que, mediante el proceso dialéctico, se reconcilian en una unidad resultante de la negación de la negación.

En este punto resulta pertinente señalar que, salvo en el caso de los escépticos y, en cierta medida, de los románticos, la tradición filosófica ha mantenido una confianza estable en el *logos* y en la existencia de la verdad, considerando la mentira como algo moralmente reprobable. Para estas corrientes, la noción contemporánea de posverdad sería inaceptable, pues parten de la premisa de que existe una realidad accesible al conocimiento humano, aunque los modos de aproximarse a ella puedan diferir según el marco teórico. Así, dependiendo de la orientación filosófica, el conocimiento verídico se alcanzaría mediante la razón, la ciencia, el arte o la revelación.

 En la transición que conduce de la modernidad a la posmodernidad emergen los llamados maestros de la sospecha —Marx, Freud y Nietzsche—, cuya obra anticipa ciertos rasgos que hoy asociamos a la posverdad. Se les denomina así porque cada uno, desde su propio marco teórico, revela aquello que el discurso oculta pero que opera en él de manera implícita, y todos coinciden en señalar formas de falsa conciencia. Para Marx, esta falsa conciencia adopta la forma de la ideología; para Nietzsche, se manifiesta en los valores tradicionales que encubren la voluntad de poder; y para Freud, en los contenidos reprimidos del inconsciente, que condicionan la vida psíquica sin hacerse visibles para el sujeto.

 En Marx, como señala Pérez Cortés (2013), la razón se despliega íntegramente dentro de la historia, y no son las ideas las que impulsan su curso, sino las contradicciones propias de los modos de producción; su resolución dialéctica conduce a la lucha de clases y sitúa el mito de la edad de oro al final del proceso histórico (Vila Abenza, s.f., p. 22). Nietzsche, en cambio, se enfrenta a la tradición filosófica occidental, rechaza la confianza ilustrada en la razón y cuestiona la moral kantiana, pues ninguna moral puede ser universal. Para él, lo verdaderamente real es la voluntad de poder, capaz de llevar la vida más allá de los límites espaciotemporales establecidos por Kant: el “yo quiero” se sitúa fuera de la racionalidad, que solo restringe la fuerza creadora del individuo. Con la muerte de Dios —y del hombre como su correlato— desaparece cualquier verdad originaria. Por último, Freud rompe con el cogito cartesiano al mostrar que la vida psíquica está atravesada por el inconsciente, cuyos contenidos reprimidos, en gran parte irracionales, quedan sometidos a la actividad consciente de la razón. 

 En coherencia con esta crítica a la razón que ya se insinúa en Nietzsche, no es extraño que se le considere a la vez el último pensador moderno y el primero posmoderno (Mayos, 2009). Desde esta perspectiva, la Posmodernidad se define por una impugnación radical del racionalismo, orientándose hacia aquello que la razón había relegado o despreciado: la sensibilidad, la corporalidad, los impulsos, la naturaleza interior y exterior, los sueños, la fantasía, el éxtasis, la locura y la historicidad, es decir, todo lo que constituye “lo otro” de la razón (Gloy, 1997).

 Desde otra perspectiva dentro del pensamiento posmoderno, Lyotard sostiene que la Posmodernidad marca el final de las metanarrativas, grandes relatos homogéneos y absolutistas cuya pretensión de verdad queda desmantelada. Al perder su autoridad, estos metarrelatos dejan espacio a discursos múltiples que favorecen la diversidad cultural y la multiculturalidad. Además, Lyotard sostiene que en la sociedad posmoderna el conocimiento deja de ser un fin en sí mismo para convertirse en un medio, y su valor ya no reside en su veracidad, sino en su capacidad de funcionar como capital cultural y económico (Storey, 2012, pp. 243–245). En este contexto, el logos pierde peso tanto en la filosofía como en la vida social, y los medios de comunicación ya no necesitan equilibrar logos, ethos y pathos para construir discursos persuasivos: un mensaje emocional puede resultar más eficaz aunque no sea plenamente racional ni verídico. Esta lógica instrumental del discurso es la que conduce finalmente a la noción contemporánea de posverdad (Amón, 2016).

 En el marco de esta sensibilidad posmoderna, Baudrillard profundiza en la idea de que la cultura contemporánea se organiza en torno al simulacro, una hiperrealidad formada por imágenes que no remiten a un mundo real ni estrictamente irreal, sino a ficciones destinadas a transmitir determinados significados (Storey, 2012, pp. 245–252). El avance tecnológico ha facilitado enormemente la producción de estas imágenes: si ya era posible manipular fotografías analógicas, la digitalización permite generar representaciones prácticamente desde la nada (rtve.es, 2013). No obstante, esto no implica que la humanidad haya perdido la capacidad de distinguir realidad y fantasía; simplemente, la relevancia ya no reside en si lo mostrado pertenece al mundo real o es una construcción simbólica, como ocurre en el cine o las series. En consecuencia, los medios de comunicación no solo difunden noticias, sino que pueden fabricarlas, lo que resulta útil tanto en términos culturales como políticos y conduce directamente a la noción de posverdad, entendida como la distorsión de la realidad acompañada de una conexión emocional con el receptor.

 En el análisis de la cultura posmoderna, Jameson adopta una postura crítica cercana a la de la Escuela de Frankfurt y sostiene que toda producción cultural en este periodo queda subordinada a la lógica comercial del capitalismo (Storey, 2012, pp. 252–260). Desde esta perspectiva, define la cultura posmoderna como una cultura del pastiche: imitaciones del pasado carentes de historicidad, semejantes a parodias que han perdido sus elementos satíricos y cómicos hasta quedar vacías de contenido. Para Jameson, esta dinámica implica una pérdida del sentido histórico. No obstante, su teoría del pastiche ha recibido críticas, especialmente en relación con su adhesión al marxismo y al posestructuralismo (Murcia Serrano, 2010).

 A la hora de valorar la eficacia de los discursos, suele afirmarse que su fuerza depende del equilibrio entre *ethos*, *pathos* y *logos*. En la Posmodernidad, sin embargo, el *logos* pierde protagonismo y la veracidad deja de ser el criterio decisivo, lo que facilita la distorsión de la realidad y la manipulación emocional propias de la posverdad. La cultura del simulacro, la hiperrealidad y el pastiche contribuyen a que circulen mensajes que privilegian la resonancia afectiva por encima de la racionalidad. En este escenario, los medios de comunicación no solo difunden información, sino que pueden construirla, generando narrativas que apelan directamente a las emociones del público y que, aun careciendo de rigor factual, resultan altamente persuasivas. Esta dinámica comunicativa define la posverdad como un fenómeno en el que la conexión empática con el receptor pesa más que la correspondencia del discurso con los hechos.

 En conjunto, puede reconocerse que las posiciones relativistas y constructivistas de la Posmodernidad han permitido importantes avances en las ciencias sociales, especialmente frente al positivismo y al positivismo lógico que dominaron durante décadas la epistemología. Asimismo, como señala Lyotard, la disolución de los metarrelatos abre la posibilidad de una mayor diversidad cultural. Sin embargo, una renuncia completa al conocimiento verídico conduce a escenarios problemáticos: cuando todo se considera relativo y cualquier afirmación parece válida, se facilita la aparición de dinámicas demagógicas y formas de totalitarismo sustentadas en la manipulación emocional y la indiferencia hacia los hechos.

 La consolidación de la posverdad, unida a la renuncia a la verdad, no solo perpetúa el engaño, sino que puede convertirse en un obstáculo para el progreso, la cultura y la propia civilización. En un contexto donde los medios de comunicación son capaces de construir la noticia y la realidad, donde la producción cultural queda subordinada al capitalismo y donde el conocimiento verídico pierde relevancia, la razón se debilita y emerge un escenario en el que la distorsión de los hechos y la manipulación emocional adquieren protagonismo. En términos foucaultianos, esta situación expresa la tensión constante entre verdad y poder, una relación en la que no existe una verdad universal y en la que las redes de poder terminan imponiendo tanto la verdad como la cultura que las sostiene. Desde la perspectiva deleuziana, este panorama favorece la expansión de las sociedades de control. Frente a ello, la filosofía de Deleuze —centrada en la inmanencia, la creación y el acontecimiento, y en un concepto de deseo entendido como producción y no como carencia— propone desenmascarar la realidad como construcción deseante. Su apuesta por lo múltiple y por una concepción rizomática de la cultura abre la posibilidad de resistir las dinámicas de dominio propias de las sociedades de control, aunque el desarrollo de esta cuestión requeriría un análisis más extenso. Cuando la verdad deja de importar, la cultura se vuelve permeable al poder y la humanidad queda expuesta a una forma de oscuridad que no nace de la ignorancia, sino de la renuncia deliberada a comprender el mundo tal como es.

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